刚晓法师：《摄大乘论》要义 所知相分第三

所知相分第三

现在该说第二卷了，这第二卷讲了三个问题，一个是所知相，一个是入所知相，一个是彼入因果。所知相是第二卷开始就是。入所知相是从36页开始，而彼入因果是从41页开始。前边儿已经说过，所知相主要就是讲三自性的。入所知相是讲唯识性的，而彼入因果是讲六波罗密的。为什么把这所知相、入所知相、彼入因果一起放在第二卷？没有原因，可能是当时玄奘法师译经时所用的帛就这么长，写到这儿这一卷儿写完了，写完了就卷起来，这就是一卷。

已说所知依，所知相复云何应观？

这个《摄大乘论》一共是讲了十相殊胜殊胜语，前边儿已经说完了所知依，所知依是成立阿赖耶识的，先以圣教量成立阿赖耶识，又以比量成立阿赖耶识。从烦恼的角度成立阿赖耶识，又从清净的角度来成立阿赖耶识，总之，我建立阿赖耶识的理由充分得很。并且把所知依阿赖耶的重要特点说了，比如说熏习。“已说所知依”，所知依阿赖耶识已经建立起来了，“所知相复云何应观？”那么所知相呢？它是怎么回事儿呢？在这里要说了。所知依是关于隐性因的问题，通过熏习来成就染净显性现行法的亲因缘，所知依阿赖耶的成立才使得一切显性现行法得以成立。我们就应该依此圣教量、比量了知一切显性现行法都是依隐性因而生的。既然已经知道了因，那么就得知道显性现行法的真妄性，这就是所知相。就是说，所知依是种子，所知相是现行。或者说，所知依是根本识，所知相是前七转识。这一句长行就是说，对一切缘生的现行法，由缘生的心识所显示真实性与虚假性，具体怎么来界定呢？下边儿要说的唯识三性理论，说的很详细，就是解释这个问题的。

此略有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。

一上来先把三种相的名称标出来。说，在这一段我要说三种相。佛教的根本教义是缘起，这里就讲，从本质上来说，是阿赖耶识缘起。阿赖耶识是中心，它是依他起的。第二是“遍计所执相”，遍计执相是我们的烦恼、我们的虚妄分别、我们的执著。“遍计”的“遍”是普遍，“计”是计度、筹划。说，我们没有哪一会儿不筹划、不计度的，一直在用心算计，对任何事儿都用心算计。第三是“圆成实相”，这是圣人圆满成就的真实相。遍计所执相是凡夫的境界，圆成实相是圣人的境界，依他起相通于凡圣。所知相就是由依他起、遍计执、圆成实三相来界定的。三相实际上就是三种存在，或者说是三种存在模式。

此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。

三相的第一相是依他起，那么什么是依他起相呢？就是虚妄分别的这么多的识(我们现在所面对的一切法就是识所表现出来的相貌，根身、器界都算)。也就是说，依他起是诸识的特征相，这就表示诸识是依他起的生灭法。这识从哪儿来？“谓阿赖耶识为种子”，阿赖耶识里边儿有很多的种子，以这种子为亲因缘而生起的、而有的虚妄分别识。下边儿一句说，“虚妄分别所摄诸识”，这是说，这“诸识”的体性是“虚妄分别”，就是说是错误地去思惟、执著。这些识都是虚妄分别的。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，乃至于阿赖耶识，都是虚妄分别的。所谓“虚妄分别”，只要你没有见到法性，你的分别就是虚妄分别。虚妄分别都是错误的。当你登圣位了，见到法性了，他就不是虚妄分别了，你是清净的、是正确的。虚妄分别就是假有。这儿注意：假有就是真有！我为什么这么说？就是因为世界上除了“假有”根本没有别的，象什么“我”等常的东西根本就没有，所以这假有才是真的如实有。并不是说假有之外有什么真有，所谓的这个假有，就是指虚妄分别有。“虚妄分别所摄诸识”的“所摄”，就是指诸识都属于虚妄分别的。总的来说，这一句话就是说，虚妄分别心就是依他起相，这依他起相是以阿赖耶识为种子而生起的。这句话有三义，说，依他起相的因缘是“阿赖耶识的种子”；他的自性，是“虚妄分别所摄”；它的别相是由赖耶功能所现起的以妄识为自性的“诸识”。

此复云何？

刚才你说依他起相是“虚妄分别所摄诸识”，既然是“诸识”，当然就不是只有一个识，而是有很多个识，那么是什么识？有多少识？

谓身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。

诸识是指什么呢？这一句长行中举出了十一种识。实际上识到底有多少，并没有什么一定，一般都说八识，但《中边分别论》中就说四种识，还有六种识的说法等，这些只是开合的不同而已。到中国以后不是又出了九识说么～～只要圈儿转圆。咱们就看这部《摄大乘论》说的十一种识。第一个是“身”，所谓“身”，其实指的是我们的净色根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。这五根一般不说它是识，现在这儿说它是识，是说五根本身就是识。“身者”，其实是“身者识”，什么是“身者”？世亲释中说就是“染污意”，在141页中。无性释在374页说，“眼等六内界者为性，如其所应，眼等五识所依意界，名身者识。”我们就记住是末那识就行了，因为末那识是前五识的共依。“受者识”，就是指无间灭意。前边儿说过两个意：等无间意、染污意。现在这个“受者识”就指那个等无间灭的意，因为这等无间灭的意，就是前一剎那的识灭了才能给后一刹那让出位子，所以前一剎那识灭了，可以容后一剎那识生起，这叫做“受”。“身者”和“受者”合起来就是意、意根。“彼所受识”，就是色、声、香、味、触、法六种境界，也就是常说的六尘。这六种境界是所接受的。一般也不把这六尘说成识，但这儿把它们说成识，就是“彼所受识”。下边儿是“彼能受识”，这是我们通常说的六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这是“能受识”。这样呢，就是十八界了：“身识”是通常说的五根；“身者识”和“受者识”是通常说的意根，这样就有六根；“彼所受识”是六尘；“彼能受识”是六识。六根、六境、六识，三六一十八界。接下来一个是“世识”，“世”是三世，过去、现在、未来，所以世识就是时间。时间是心不相应行法，但这里说它也是识。其实也就是说，世识是指对时间的了别。“数识”，“数”就是一、二、三、四、五、百、千、万等，这是对数目的了别。一般说它是心不相应行法，这里也说它是识。“处识”，“处”就是处所、地方。也就是器世间。对处所的了别，现在说这也是一种识，叫处识。“言说识”，就是我们的见闻觉知，我们有了见闻觉知之后，我们用语言把它表达出来，这也是一种了别，无著论师叫它“言说识”。“自他差别识”，就是我你他之间各有各的不同的了别，你不是我，你也不是他，我也不是他，这了别叫“自他差别识”。最后一个是“善趣恶趣死生识”，你要是造了善业，你就在善道里流转，你要是造了恶业，你就到恶趣里受生，但不管是善趣是恶趣，都是生了又死，死了又生，这是一个不断流转的过程，这也是了别，叫“善趣恶趣死生识”。这总共十一种识，就是说，无著论师在这里把宇宙万有分成了十一类，这十一类完全都是“识”，除了识以外，没有别的东西。这里是先把“虚妄分别所摄诸识”的“诸识”给列出来，后边儿再解释。

此中若身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，此由名言熏习种子。

刚才那一段儿话把诸识的名字都列出来了，前边儿还说，“谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识”，那么“诸识”是指十一种识，“阿赖耶识为种子”该怎么说？又分三类，这一句话是第一类，说“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识”这九个识，是由阿赖耶识里面的“名言熏习种子”所生的，也就是以名言熏习种子为因而生起来的。

若自他差别识，此由我见熏习种子。

总共十一种识，前九种是名言种子熏习的，这第十种识“自他差别识”，则是由“我见熏习种子”生起的。我见熏习，就是说，无始以来我们总是以自我为中心进行分别，这样而熏习的种子，这种子发动的时候，我们就有了自他差别的分别。“若”是指示代词。

若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。

第十一种识――善趣恶趣死生识――是有支熏习种子，这是单独一类。我们在善趣里面、在恶趣里面流转生死，这是由阿赖耶识里面的“有支熏习种子”生起的。就是说，在善趣时我们有“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识”，在恶趣里也有这“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识”。

由此诸识，一切界趣，杂染所摄，依他起相，虚妄分别，皆得显现。

十一种识都是由阿赖耶识的三类种子为因而现起的，叫“阿赖耶识为种子”，接着说了，说这些识都是虚妄分别。“由此诸识，一切界趣杂染所摄”，前面列举的十一种识，可以含括一切界趣。“界”就是三界，欲界、***、无***。三界实际上是众生生命存在的三种形态。欲界是具有情欲烦恼的生命形态。情就是感情，欲则是欲望，佛教的欲包括在情中间，情有七种：喜、怒、忧、惧、爱、憎、欲。中医理论中的七情是喜、怒、忧、思、悲、恐、惊。欲在《大智度论》中有六种：***、形貌欲、威仪姿态欲、言语音声欲、细滑欲、人想欲。***则是不具情欲，只有物质和精神活动的生命形态。而无***则是不具情欲和物质活动，只具精神活动的生命形态。“趣”就是六道，地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天。一切界趣都有这十一种识，说是“杂染所摄”，前边儿说过，说“杂染”有烦恼杂染、业杂染、生杂染。烦恼杂染是十二因缘的无明、爱、取，业杂染是十二因缘的行、有，其他的识、名色、六入、触、受、生、老死是生杂染。十一种识含摄了一切界趣杂染，一切界趣杂染含括了十一种识，就是说一切界趣与十一种识互摄互融。其实也就是说，诸识存在于三界六趣。“依他起相”，前面说“阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识”是依他起，这儿说“由此诸识，一切界趣，杂染所摄，依他起相”，就是说烦恼杂染、业杂染、生杂染就是依他起相，三杂染也就是诸识，所以还是说诸识是依他起相。“虚妄分别，皆得显现”，诸识、三杂染怎么开合都没有关系，但一定要知道它们实际上是虚妄分别，不管是一切界趣，都是虚妄分别，都是识，这道理“皆得显现”，就可以显现出来。就是说，这一切都是识，这个道理可以显现出来了。当然，得注意一下，并不是说三界六道中任何一界一道都有十一识，比如说无***，它有身识(五根)吗？你们咋连这也不敢肯定？！

如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性。

“如此诸识”，就是刚才说的十一种识，一切界趣都有这十一种识，这识是“虚妄分别所摄”。这儿说了十一种识，对于其中的六识――彼能受识――之类的，我们好理解，我们能很明白地感觉到它们的虚妄分别性，但其中的六根――身识、身者识、受者识――以及六尘，就是我们的识所面对的色、声、香、味、触、法等，说这些也是虚妄分别所摄，这与我们平常的感觉如此的不相容，以致于我们在平常的背景之下很难理解。其实它们也是离开了识就不存在的，它们也是“唯识为性”，也就是说，这一切法也是以识为其体性。我们现在所面对的事儿，实际上只是心识所表现出来的一个影像，这影像是以心识为体性的。这个意思在不少书上都用“图景识”这样一个词来表示。心识本身就是虚妄分别。

是无所有非真实义显现所依

这还是说诸识的，说诸识都是虚妄分别，实际上是无所有的、非真实的，长行中这一句的“是无所有、非真实义显现所依”，在无性释中是把“无所有”和“非真实”分开了，翻到375页第8行，这里说，“所取色等名无所有，能取识等名非真实”，也就是说，“无所有”和“非真实”是不一样的，“无所有”是指根本就没有，而“非真实”是指颠倒了、错乱了，这就告诉我们：有能无所。现在我们一般人的想法里，要是有能则肯定得有所，要是无所的话，能也就不能称之为能了。就象说长，长是相对于短来说的，要是没有短，哪儿还有长？但在佛教中就是如此的奇妙，只有能没有所！佛教是一合相，是不二法门，没有二元对立，二元对立不是佛法！妙老在讲到这儿时说，这就是遍计执，对的，这就是遍计执，可我们不知道这就是遍计执。虽然说它是遍计执，但这遍计执也是有个来处的，它的来处是哪儿呢？就是依他起。长行中说“真实义”的“义”，我们说过好多次，“义”有二义，一个是境界为义，一个是道理为义，不管是境界也好，道理也好，从本质上来说，实际上是我执、法执。遍计所执本来是无所有的、是非真实的，但我们认识不清，老认为是真实的、是有的，所以就起种种的分别、种种的烦恼、种种的错误行为，因而感得了种种的果报。

如是名为依他起相。

这就是依他起。总结一下，所谓依他起，有两个要点儿：一个是“阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识”，另一个是“是无所有非真实义显现所依”。也可以说有三个要点儿：一、他的种子是阿赖耶；二、他的自性是虚妄分别所摄诸识；三、他是遍计执生起的所依。

此中何者遍计所执相？

说过了依他起就该说遍计执了。

谓于无义唯有识中似义显现。

因为后边儿还有详细解释，所以这儿只是简单地用一句话带了过去。前面说“是无所有、非真实义”，说了个“义”。这一句长行中说“谓于无义”，说的是啥？是说，现在我们内心里一直在进行种种的分别，但这分别都是在瞎胡闹，因为所分别的对象实际上根本就不存在，根本就没有所分别的这一些境界，根本就没有“义”。没有“义”有什么？“唯有识”，只有你的分别而已。笛卡尔说，我思故我在，我们说：思故思在――凭思只能证明思本身的存在，根本就不能证明“我”存在。“似义显现”，只有识的活动，识在跳呀跳，但它的跳呀跳，我们就把它当成了“义”。就是说，本来是分别心，因为无量劫来的熏习，心一动熏习就随着心动而动，这就表现出了种种的分别相。这分别相并不是“义”，但你觉得它是“义”，这就是长行中的“似义”――好象是“义”、象“义”似的。这些其实都是自己在乱想、乱分别。比如说一个人，你们迎面走，你想给打个招呼，可他象没有看见你一样，你立马心中就会有嗔念生起，然后你还会找出许多的理由来证明你生嗔念是如何如何的有理，我们就是这样。这就是“似义显现”。现在无著论师明白地告诉我们说“无义，唯有识”，你想的那个境界根本都不存在，只是你内心的分别。你不明白这个道理，老是去执著那根本就不存在的境界，就叫“遍计所执相”。心在动，因为心在动所以就表现出一个动的相貌，心的这个“动的相貌”与“心的动”是吻合的，一点儿也不会走样，“(心的)动”我们称为分别，你就根据这个相貌说心在分别，“动”的状况有很多，你就说分别有很多，你这“说”分别很多，就成了遍计执！一定注意：是“说”分别很多，这一“说”就成遍计执了！

此中何者圆成实相？

第三是圆成实相，那么什么是圆成实相呢？

谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。

就是指对于依他起相，不要有虚妄分别，认清了我们分别的境界都是根本就不存在的，这就是圆成实相。长行中的“似义相永无有性”就是指分别出来的境界――似义相――是永远都不存在的，根本就没有存在过，从来就没有存在过。“似义”就是你所执著的境界、所分别的境界。“似义相永无有性”就是指你所分别的境界从来就没有过。妙老说，你在观察他的时候，知道他是没有自性的。我是这么想的，你观察它也好，不观察它也好，都不妨碍它是没有自性的，只不过是你观察它的时候知道了它是没有自性的，你要是不观察的时候，你不知道它没有自性。也就是说，这是说自己的认识的。不过，说实在的，你要是不观察它，你根本就不知道它，何来的不知道它没有自性～～妙老还说，“义”是我们分别心的所缘境，没有所缘境的时候，心也就不存在了，也就是依他起不存在了，在这时，所观察的不可得，能观察的也不可得，就是一个平等无分别的境界，不分别了也就没有相了，离一切相的境界，就叫“圆成实相”。对妙老的这个说法，我觉得他的表述并不完美。唯识中间是唯能无所的，所是根本就没有的，但能是有的。在依他起上不起遍计执，就是圆成实，依他起、圆成实本身就是“相”，自己离不了自己的。总括一下就是说，虚妄分别的心是依他起相。“遍计所执相”就是“似义显现”，是“无所有、非真实义”的显现。其实就是我们这个虚妄分别心所分别出来的境界，我们不知道这境界是无所有的、非真实的，把它当成了真的。更明白点儿说，其实遍计执相就是我执、法执，也就是所知障、烦恼障。“圆成实相”就是认清了遍计执相的真面目，知道它实际上是虚妄分别心分别出来的，它是不存在的，存在的只是虚妄分别心，这虚妄分别心是没有一个恒常的自性的，就就叫诸法空相，这就是圆成实性。再括一下，就是说，我们把有的说成有，把无的说成无，把该分开的分开(指把我、五蕴要分开，虚妄分别和我要分开――我是贯穿始终的，而五蕴、虚妄分别是相似相续的。贯穿始终是前后是同一个，而相似相续则前后不是同一个)，把该合起来的合起来。

此中身，身者，受者识，应知即是眼等六内界。彼所受识，应知即是色等六外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。其余诸识，应知是此诸识差别。

前边儿说过诸识有十一种，这儿把“身，身者，受者识”这三识拉出来示众，说这三识“应知即是眼等六内界”，就是说，这身识、身者识、受者识就是我们内六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，“六内界”就是内六根。前边儿说过一下，“身”是前五根，“身者”是染污意，“受者识”是那个等无间灭意根。“身者”和“受者识”合起来就是第六意根。加上“身识”的前五根，就是六根。“彼所受识，应知即是色等六外界”，这是色、声、香、味、触、法六尘，是六根所受的境界。“彼能受识，应知即是眼等六识界”，这是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这合起来就是十八界了，十八界就把我们凡夫世界的一切法都包括尽了。“其余诸识，应知是此诸识差别”，“其余诸识”就指一共的十一个，减掉前边儿说过的“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识”五个，还余下的六个识，“世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识”，这其他的六个识就是“其余诸识”，这其余诸识怎么样呢？“应知是此诸识差别”，“此诸识”就是指刚说过的“身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识”，说，余诸识是此诸识的差别，就是说，后前边儿的六个识是前面这五个识的差别相，要是离开前边儿的五识，就没有后边儿的六个识了。也就是说，后六识是依前五识的作用而安立的。象“世识”，就是十八界的时间，过去的十八界、现在的十八界、未来的十八界。“数识”，就是分别心的多少，有种种的数目。“处识”就是在不同的地方都有十八界。“言说识”则主要是指第六识，第六意识才可以安立种种的名言。当然广义的名言也可以包括其他识，色就是眼识的名言，种种色的不同，就是眼识的不同名言；声就是耳识的名言，种种声的不同，就是耳识的不同名言……其他的识情况给这是一样的。“自他差别识”，各人有各人的十八界就是自他差别识。“善趣恶趣死生识”，善趣有善趣的十八界、恶趣有恶趣的十八界。这样，十一种识就包括了一切法。

又此诸识皆唯有识，都无义故。

十一种识都是识，都没有“义”，也就是说，十八界里面，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这当然是识，至于眼根、耳根等净色根以及色、声、香、味等境，也都是识。这个理解起来有点儿不大合于我们的习惯。在我们一般说来，是不把它们叫识的。下边儿呢就来解释它们为何都是识，为何十一识都是识。

此中以何为喻显示？

佛教说法有一个最殊胜的方法，就是比喻。我们知道，我们常犯的一个毛病就是分能所，这是自然的习惯，无始以来我们就这样作，已经习惯了，改不了这个臭毛病。比喻这个方法可以既启迪智慧，又不使我们落入所边。现在这句长行就是说，能不能用个比喻来说明一下这十一识都是虚妄分别所摄、都无义呢？

应知梦等为喻显示。

说，好，我举一个比喻，拿梦来作一个比喻吧。这里的“梦等”，有个“等”字儿，表示还可以拿其他的比喻，比如说幻诳、鹿爱、翳眩这一些也可以拿来作比喻。下边儿先来解释梦这个比喻。

谓如梦中都无其义独唯有识。

用梦这样一个比喻就可以说明唯识无义的道理。韩老后来把“梦”给译成了“梦景”，这就更明了。说，梦里有很多的境界，但梦里的那些境界“都无其义”，也就是说，梦里的境界是虚妄分别，“独唯有识”，只有虚妄分别的心，而没有虚妄分别分别出来的那些境界。

虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而于此中都无有义。

在梦里我们可以见到各种各样的色、各种各样的声、各种各样香……看见了屋舍，看见了树林，看见的大山等等境界。“似义影现”这个“义”是境界，说，梦里所见到的境界和我们醒时所见到境界是相似的，我们不会作一个从来就没有见到过的境界的梦。象有时候会梦见说外语，我记得梦里会说的外语就是我会说的几句，有时候在梦里知道是说的外语，但根本就不知道说的是什么意思。梦里的境界和醒时的境界是相似的，叫“似义”。“影现”就是说它只是一个影子，并不是真的，事物的影子和真的事物是相似的。梦里的境界虽然虚妄不实，但和真的境界是有相似性。“而于此中都无有义”，梦里的种种境界，根本就是没有的。

由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识。

根据梦这样一个比喻，我们“应随了知”――应该随顺梦的比喻去了知，了知啥呢？了知“一切时处皆唯有识”，应该了知我们现在所面对的一切境界也都是和作梦一样，是虚妄的、是不实在的。“一切时处”就是强调了我们现在不管啥时候，不管在啥地方认识到的都是虚妄的。“皆唯有识”，一切都是虚妄分别心分别出来的。

由此等言，应知复有幻诳，鹿爱，翳眩等喻。

这一句长行是解释前边儿的“梦等”的“等”字儿。说还可以拿“幻诳”来比喻，拿“鹿爱”来比喻，拿“翳眩”来比喻。“幻诳”就是幻化师在舞台上表演幻术――就象咱们说的魔术师，这个幻化师用一块石头之类的东西，三下、二下就变出一只大象来。“诳”就是骗，这个幻化师骗过了你的眼睛。这个幻化师幻化出来的大象是不存在的，但他拿来表演幻术的道具是有的，就是说，第八识里的种子是有的，但表现出来的根身器界是不真实的，我们都被诳了。阿赖耶识就是幻化师，幻化出来的境界就是根身器界。“鹿爱”是阳焰，这是佛教中经常出现的例子。大夏天，下过雨后天大晴，太阳一下子出来之后，很快蒸发，水蒸气立刻焰腾腾的，远远看去，就象水一样，可能是印度鹿比较多吧～～不过我也不知道印度是不是鹿比较多，我只知道印度大象比较多，我见鹿爱这个例子经常出现我就这么胡想的。说，人看见焰腾腾的认为是水，鹿也这样看，鹿渴了，就跑去要喝水，实际上并没有水，只是相似而已，似义显现。这种情况就叫鹿爱。这就是说，水是没有的，但焰腾腾的气是有的。“翳眩”，就是眼睛有了毛病，天空中并没有花，是明净的，可因为眼睛有“翳眩”，所以你看见空中有花，天花乱坠。在眼睛没毛病的人看来，花是没有的。比如常见书中或文学作品中说，一拳打下去，对方感到眼冒金星，金星有吗？根本就没有，但他看见了。看见也不是真的。这些都可以拿来比喻，通过这些比喻，我们可以知道，我们心里所分别的一切境界，都是虚妄不真实的、空无所有的，只有虚妄分别心而已。

若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者，如从梦觉便觉梦中皆唯有识，觉时何故不如是转？

别人提了一个问题，说，比如说你举的例子，梦，在梦里的时候，我不知道那些山林、田园、屋舍是假的，但我醒来之后我就知道它不是真实的，有的只是梦中心识的分别。“若于觉时”就是如果到了醒来的时候，“觉”就是睡醒了。“一切时处”就是指梦里的一切境界，一切时一切处所面对的、所接触的，在梦里也是有时间有处所的。“皆如梦等”，都象梦一样，“唯有识”，只有内心的分别，根本就没有所分别的境界。“如从梦觉便觉梦中皆唯有识”，一个人做梦，他醒来以后就知道了梦里的境界都不是真实的。可我们现在是醒着的呀～～“何故不如是转”？为什么我感不到现在所面对的一切都是虚幻的呢？也就是说，当醒来的时候我就可以知道梦里的境界是虚幻的，可我们现在是醒着的，为什么感觉不到面对的一切境界的虚幻呢？“转”，生起，指生起我们面对的一切是虚幻的认识。

真智觉时亦如是转：

无著论师回答说，没有醒来，你就不知道作梦时候的境界是，只有醒来才知道。可现在我们还在无明大梦之中没有醒来，所以我们不知道我们现在所面对的一切是虚幻的。我们现在在文字上也知道一切都是虚幻的，但力量太小，所以我们得加强修行，要长时期的闻思修，当达到“真智觉时”，真智觉时就是见道时，也就是登初地时，到那时，根本无分别智现前，就“亦如是转”了。外人刚才的这一问，就说明了他不知道佛教说法的奥秘，佛教的比喻其实只是为了启迪智慧而已，你不要落在“所”边。

如在梦中此觉不转，从梦觉时此觉乃转，

“如在梦中”，就是说，我们现在还象在作梦一样，就是指无明大梦，“梦中此觉不转”，在梦中你根本生不起“面对的一切都是虚幻的”这样的认识。“从梦觉时”，从梦中醒过来了，“此觉乃转”，才能生起梦境不真实的认识。

如是未得真智觉时，此觉不转，

作梦和醒来的情况就是这样，那么我们现在在迷惑颠倒的时候、在无明大梦里，和无分别智现前时比较起来，当然“此觉不转”，唯识无义的认识没能生起。

得真智觉此觉乃转。

当我们从无明大梦中醒过来的时候，无分别智现前了，“得真智觉”就是得无分别智。“此觉乃转”，唯识无义的认识自然就生起来了。不过，初登圣地的菩萨，因为刚登初地，所以还有失念的时候，但这样的情况极少，而且他惊觉了马上就会恢复正念。也就是说，我们在作梦时不知道梦境的虚幻，我们在无明大梦中、没有无分别智时也不知道十八界一切法都是虚幻的，我们不知道我们愚痴，还自认为挺聪明呢～～

其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？

圣人们有了真智觉，他们知道唯识无义是真理，但我们凡夫并没有得真智觉，我们凭什么知道“唯识无义”是正确的呢？你不能老拿比喻来说吧～～比喻毕竟不是严格的。

由教及理应可比知。

比喻你嫌不严格，那咱们就拿教理来说吧，凭教理也是可以知道唯识无义的。“教”是圣教量。“比知”就是推度而知、比量。圣教量当然是没话说的，那是佛陀说的、菩萨说的，我们相信佛、菩萨这些圣人是不会说错话的，因为他们是证悟了无分别境界的。圣者说唯识无境我相信。但光相信是不行的，我们要思惟、观察圣者所说的道理。经中常说，“谛听谛听，善思念之”。也就是说，从比喻来理解唯识无义当然也行，但力度毕竟还是差了一些，要是由佛菩萨的圣教量所说的理论去观察，那就更好了、更容易理解了。

此中教者，如十地经簿伽梵说：如是三界，皆唯有心。

这里就开始引用圣教量来说明唯识无境。第一个引的是《十地经》，就是《华严经·十地品》，在这部经里，簿伽梵这样说过，“薄伽梵”就是世尊，《十地经》中说，“如是三界，皆唯有心”。欲界、***、无***里的众生在流浪生死，他们虽然面对着那么多的境界，但这些境界其实只是一念分别心而已。其实在《华严经》中，类似的话可不少，比如说，“三界虚妄。但是心作。十二缘分。是皆依心。(大正藏9册0558页)”；“心是三界、心是三世。(大正藏9册0642页”；“复作是念。三界所有。唯是一心。(大正藏10册0194页)”；“知三界唯心。三世唯心。(大正藏10册0288页)”等。

又薄伽梵解深密经亦如是说。

佛在《解深密经·分别瑜伽品》中也这样说过。下边儿就介绍了一下《解深密经》中的这一段儿。

谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？

在《解深密经·分别瑜伽品》里，“慈氏菩萨”问释迦牟尼佛，慈氏菩萨就是弥勒菩萨。说，“诸三摩地所行影像”，“三摩地”是定，这是说的得定者的情况，我们是散乱心，不说我们的情况。得了三摩地的人“所行影像”，“行”就是心识在境上的活动，“活动”就是心识对所缘境的分别。“影像”是三摩地里所现出来的境界，比如我现在就仔细地观察一尊佛像，观察得极其的详细，甚至于一片衣纹、一个发旋儿都清清楚楚了，然后我在禅定的时候就观想这佛像，这佛像就在禅定中显现出来了，这时候显现出来的佛像，就是影像。我们现在就读经，看经中描述的西方极乐世界的情况，我就按经书中描述的情况在心中想象，后来在禅定中我就观想这极乐世界，极乐世界的依正庄严就显现出来了，这也是影像。有些人不明白这个道理，就说是自己到极乐世界去了，纯是扯淡，比如一个宽敬法师，就写了一本《极乐世界游记》，因为他对净土的教理太外行，所以写得漏洞百出――极乐世界的人男女由一位菩萨控制，这是哪儿跟哪儿呀～～但有人就吃这一套儿，没办法的。我现在就想，我们一直给讲纯正的佛法，这确实是不行的！因为纯正的佛法与我们的三毒是不相应的，水火不容，我们的心已经被三毒占据了，清净的佛法被三毒所排斥。所以太圆满的教理不合适，我们只能讲一些相对来说不圆满的东西、不完善的东西。我是这么想的。世间是不圆满的，只适合用不圆满的教理，这样才对他的脾气，他才接受。可人们并不承认世间的不圆满――当然有时在口中还是承认的，只怕不是真诚的承认，比如，他说不圆满，你看他在离世的时候是不是也害怕？所以他并不真诚。因为他不承认世间的不圆满，所以你实际上拿了一个不圆满的理论来，你也必须得说你这是最圆满的，这样才能既满足了世人的虚荣心，又度化了他。也就是说，不能说真话，面对真话而不恐惧的人是不多的！宽敬法师绝对是有这样的情况、境界出现，不过出现境界后他给认错了，所以接着就出现了妄想。现在说，在三摩地里，你的心在影像上活动，在影像上思惟观察，这就叫“诸三摩地所行影像”。这个“诸三摩地”，这个“诸”就是指禅定有很多种，四禅八定可以，你甚至是首楞严大定也可以，都是心在影像上思惟。这时候，“彼与此心当言有异？当言无异？”“彼”是指影像，就是说，当你在禅定的时候，显现出来的那个影像和你能缘的心识，也就是能观察影像的忆念，应该说是有异呢？还是应该说无异？他们之间的关系是啥？有异无异就是指体性是一还是异。“异”就是各有各的体性，能分别的心和所分别的影像，是不是各有体性呢？实际上弥勒菩萨问的就是能取与所取的问题。

佛告慈氏：当言无异。

佛陀回答慈氏菩萨说“当言无异”，就是说三摩地所行影像与能缘影像的心念是无异的。

何以故？

为什么这么说呢？

由彼影像唯是识故；

因为三摩地里所缘的那个影像，他根本就是心，他就是能缘的分别心。

我说识所缘，唯识所现故。

上一句“由彼影像唯是识故”是总标，这下边儿的是解释。“我说识所缘”，“我”就是指佛。佛说“识所缘”，能分别的心在分别所缘的影像的时候，有能有所，有能分别、有所分别，能分别者是心，所分别者是境。但是，所缘的境，实际上是“唯识所现”，就是说，所缘的境界是识所变现的，他不能离识而有单独的体性可得。所以不能说它与识有异。在禅定中所分别的影像，比如说极乐世界，如果说是你分别不分别极乐世界它都在那里，那才是有异，但现在是，你入定观察了，极乐世界就显现，你没有入定观察，极乐世界就不显现。也就是说，八识显现出极乐世界，由第六识来分别，第六识一分别，可你分别的又是你第六识所变现的。所以说，“我说识所缘，唯识所现故”，识的所缘境，实际上是识自己变现出来的一个影像而已，根本就没有“义”。我们能不能不分别呢？不行，我们作不了主，我们的心就一直在跳呀跳。

世尊！若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心？

弥勒菩萨又问，说“若三摩地所行影像”，不用说了，修行人在禅定中心显现出影像来，“即与此心无有异者”，既然影像和能缘影像的心是没有别异的，书上是“即”，但我想应该是“既”。“云何此心还取此心？”为什么心能分别自己呢？这就是咱们常说的，“眼不自见”，眼睛只能看别人，不能看眼睛自己。还常说什么“水不洗水、尘不染尘”都是这个意思。“刀不自割”，刀子可以割别的东西，但不能把自己给割了。可是，现在心能认识心自己。它为什么特殊呢？

慈氏！无有少法能取少法，

有问题就提出来，既然提出来问题了，就得回答。问题是说：既然能缘心和所缘境没有别异，那么就不应该自己认识自己，既然能够自己认识自己，则必须有别异才行。看世尊怎么回答。“无有少法能取少法”，就是说，实际上任何事情都是自己在认识自己，根本就没有我去认识你、你去认识他的道理，都是自己认识自己。为什么这么说？当心去分别其它法的时候，比如说去认取色法吧，当然心法也行，道理是一样的，不过我们现在说心法认取色法。心法认识色法的时候，我们知道，心法也好、色法也罢，这都是有为法，有为法都是刹那生灭的，当心法去认识色法的时候，心剎那灭了，他根本就没有工夫去分别色法，他总不能说让我停下来分别一小会儿再灭，不能的，他要是一停，下一念就没法生起了，因果就断了，所以，它必须相续不断地生灭。这就怪了，心法要分别色法，可是心法根本就没有分别色法的时候，既然没有分别的时候，就是说，它根本就不可能有所分别。再看所分别的色法，所分别的色法也是在剎那生灭着，一下子就灭了，根本就不给心法一个分别它的机会，心法根本来不及分别色法，还没来得及分别这个色法，这个色法就灭了，也就是说，能分别的心法和所分别色法――所分别的可以是色法，也可以是心法，道理都一样――之间，根本就没有构成分别这样的关系，根本就是“法法不相及”的。所以佛说“无有少法能取少法”(根本就没有这个法去认取那个法这回事儿)。“无有少法能取少法”实质上就是说――两法根本是两回事儿，是没有办法发生作用的。也就是说，不相关的事情(“不相关”就是“两回事儿”的意思)，是没有办法去发生作用的。

然即此心如是生时，即有如是影像显现。

说，我确实是分别了呀～～“此心如是生时”就是说，心识活动了。心识一活动，“即有如是影像显现”，活动的情况就用影像的形式表现出来了。我以前说过，我们的心识就是跳呀跳，它的跳呀跳是怎么个跳法呢？我们看不见摸不着，但是心识在跳呀跳的时候，他一点儿也不隐瞒自己的跳法，就用影像的形式把自己的跳表现出来，我们通过所表现出来的影像就知道心识当下在怎么跳。眼识的跳呀跳用色表现，色就是眼识的影像，耳识的跳呀跳用声表现，声就是耳识的影像……现在这一句长行就是说，心在跳的时候，就有影像显现出来，这不就是分别吗？

如质为缘还见本质。

“质”就是本质、本来面目。这是一个比喻，说，我们自己的真样子是什么样，自己看不见自己的脸的，所以说根本就不知道，但是，我们用了个镜子，我往那儿一站，镜子里就显现出我的样子，这就叫“如质为缘还见本质”。就是说，我们用自己的样子做本质为条件，在镜子里面又可以看见我们自己的样子。我们所看见的镜子里的那个样子，就是你原来那个本质的样子。也就是说，我们的心在分别境的时候，也还是从自己的心里面现出来种种的样子，然后我们自己来分别。离开了自己的心所现的种种影像，就没有别的了。“如质为缘还见本质”就表示你所缘取的事是从你自己的心里面出来的。这个比喻是很直接的。

而谓我今见于影像，

我们凡夫，说自己看见了一个影像。

及谓离质别有所见影像显现。

我们凡夫还说，有一个本质，有一个影像，有两个东西。也就是说，我们把能缘与所缘分开了。我们所犯的错误就是该分的不分，该合的不合。实际上是“如质为缘还见本质”，可我们非说是有一个本质，还有一个影像。

此心亦尔。

前边儿说的比喻，比喻说完了，说，我们这一念虚妄分别心――禅定里的人也是虚妄分别心――禅定里的人的“心所行影像”也是这道理。就是说是以心为条件认识心。

如是生时，相似有异所见影现。

“如是生时”，我们的分别心活动的时候，“相似有异所见影现”，好象有一个另外的影像显现出来，那只是好象而已，并不是真实情况。这一段儿话并不是《解深密经》原文，原文是这样的：“慈氏菩萨复白佛言。世尊。诸毘钵舍那三摩地所行影像。彼与此心当言有异当言无异。佛告慈氏菩萨曰。善男子。当言无异。何以故。由彼影像唯是识故。善男子。我说识所缘唯识所现故。世尊。若彼所行影像即与此心无有异者。云何此心还见此心。善男子。此中无有少法能见少法。然即此心如是生时。即有如是影像显现。善男子。如依善莹清净镜面。以质为缘还见本质。而谓我今见于影像。及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时相似有异。三摩地所行影像显现……”这是原文。

即由此教理亦显现。

前面说“由教及理应可比知”，已经引了圣教，就该说道理了。

所以者何？

怎么回事儿呢？这就要开始讲道理了。

于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。

“于定心中”，这个人有禅定工夫了，他在禅定里“随所观见”，他观见的什么呢？“诸青瘀等”，这是拿不净观来说的，其实观什么都行，观极乐世界的依正庄严也好。修不净观的人，他在野外看见了尸体，那个死尸已经青瘀脓烂了，污秽不堪，然后他在禅定中就观察这个青瘀脓烂的境况，这种影像也就是“所知影像”。在禅定中间你观察这个青瘀脓烂的影像，这个影像“无别青瘀等事”，就是说，它不是离开你的心而有的，不是心外之法，“但见自心”，你在禅定里面所观见的境界，就是看见你自己自心变现的事情，是你心作如是观而有的如是影像显现。

由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。

根据这个道理，我们就可以知道，“菩萨于其一切识中”，“一切识”就是前头说的十一种识。菩萨在一切识中――注意，不单单是在禅定中，就是一切散乱心，那也是一样的。“应可比知”，你应该可以推知“唯识无义”，只有你内心的分别，根本就没有独立的境界。“皆唯有识，无有境界”就是“唯识无义”。

又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。

外人说，我还是不理解，我修不净观，我是因为在修不净观之前，就看见过死体污秽的情况，我记住了那个情况，我在禅定的时候，我只是在禅定中观察思惟，这怎么能是自己的心识的变现呢？这是我记住了外头的境界而已。“又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境”，说，不对！这个青瘀等相(青瘀等相就是指尸体的污秽情况)，不是那个记忆中所见的境界，记忆中所见的境界和禅定里的境界是不同的。有什么不同呢？“现前住故”，就是说，禅定里的这个青瘀、脓烂之类情况，显现在禅定里是非常分明、非常稳定的。而我们记忆中的境界，那是不稳定、不明显的。“现前”就是很明白地、很分明地出现，“住”是稳定的意思。则“现前住故”就是说，境界很分明地出现在禅定中，也就是说，在禅定中它是很清楚地显现出来了，一点儿也不昏昧。妙老举了个例子，说象灯一样，灯要是不亮，则境界显现得就不分明，灯要是很亮，境界显现得就很分明。我们一般散乱心的记忆力不分明、不清楚，但禅定里出现的境界是很清楚、很稳定的，它和记忆力不同。

闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。

这是拿散乱心、没得禅定的人来做比较。“闻思所成”，这时候还没得禅定，还是靠的闻所成慧和思所成慧，这时你的心还是散乱的，他的心识要显现出一件事是要凭记忆力的，这个“忆持识”就是说凭忆念摄持，识才能显现出境界来。“亦以过去为所缘故”，“忆持识”也得以过去的情况做所缘境，它缘的是过去了的境界。现在在心里面“所现影像”，这所现的影像还是以过去的所缘境为条件而现出来的，现影像是现在现影像，而不是过去。既然是现在，那还得是唯心所现，你以前看见过的情况，熏习到了心里，再观察思惟的时候，这就再现出来了。“得成唯识”，唯识无义的道理还是可以成立的。

由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。

得真智觉的圣人，凭现量知道唯识无义，我们这些没得真智觉者，“由教及理应可比知”。我们就是“由此比量”，就是根据刚才说的圣教量以及比量推度出来，确实应该是唯识无义的。刚才已经从散乱心中、禅定中等分析了唯识无义的道理。

如是已说种种诸识，如梦等喻，即于此中眼识等识可成唯识，眼等诸识既是有色，亦唯有识云何可见？

前边儿已经用比喻、用圣教量、比量来说过了，说十一种识都是唯识无义的。但是呢，还有人产生疑问。“即于此中眼识等识”，说，十八界中，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，它们唯识无义的道理还好理解，可是“眼等诸识既是有色，亦唯有识云何可见？”可是这五根――眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及五尘――色、声、香、味、触，这都是色法，你无著说色法“亦唯有识”，也是唯识无义的，它们也是识，这我想不通。它们既然是识，识就是心法，色法也成心法了，这还得了～～这一个问题在印顺法师、妙境法师的解释中都说叫“有色非识疑”。看无著论师怎么回答。

此亦如前由教及理。

说，这个疑问，你还是把我前边儿说的圣教量、比量再琢磨琢磨就知道了，我已经说的很清楚了。实际上由这个“有色”的问题引出了下边儿很重要的问题。

若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住，相续而转？

什么叫色法？有质碍！而心法是无质碍的。色法的形相坚住，这怎么能说它是识呢？“若此诸识亦体是识”，就是说，如果说五根(净色根)、五尘都是识，“何故乃似色性显现？”识是无形无象的、不稳定的，既然五根、五尘都是识，可为什么它们表现出有质碍、稳定这样的色法的状态呢？为什么它们表现得这么象色法呢？“似色性”就是类似于色法的性质。“一类坚住，相似而转”，这是色法的状态。“坚住”就是稳定。

与颠倒等诸杂染法为依处故；

无著论师回答了，但无著论师的回答，不是直接的回答，而是从迷悟的根本这儿回答的，是从我们凡夫迷惑颠倒的情况上回答的。我们知道，我们是凡夫，所以我们的认识是错误的，我们最大的错误就在于认为色法坚住，认为它是离心实有的。这是我们无始以来的虚妄熏习所致，我们的妄心一起，自然就现起似色的义相，这是根本的错误。这句长行是说，阿赖耶识无始以来的熏习，熏成种子，其中就有色法种子，当色法种子成为现行的时候，在我们凡夫看来，这色法(包括内根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及外尘，色、声、香、味、触等)是我们凡夫的颠倒错误的依处，要是没有这色法，我们也就不会在这色法上产生错误的认识、颠倒的认识――这色法是离心独存的。这色法是我们的错误认识的依止处。这句长行把我们颠倒妄想的依止处说成了所缘境。颠倒想就是指所缘虑的一切的境界它本不是真实的，但是它表现出来一付真实的面貌，让我们认为它就是真实的。“一类坚住，相续而转”的色法不是真实的，我们误认为他是真实的。不过在一般经论上说是常、乐、我、净四颠倒。但我们要知道，这“一类坚住，相续而转”的一切色法，是我们常、乐、我、净四颠倒的依止处。这句长行中还有一个“等诸杂染法”，就是指前边儿说过的烦恼杂染、业杂染、生杂染。“与颠倒等诸杂染法”的“颠倒”就是指烦恼杂染说的，由烦恼杂染引出了业杂染，由业杂染引出了生杂染，这就是果报了。这三种杂染，实际上就是依“一类坚住，相续而转”的境界而有的。这一个可以参考《维摩诘经．观众生品》，里边儿文殊菩萨问维摩诘居士，“善不善孰为本？”就是我们做善做恶，谁是根本？维摩诘居士的回答就是：“身为本”！这身就是身体，是色法。色法实际上也是依他起的(只要是依他起则其本质就是识)，也是识的种子变现的，但它因为有“一类坚住、相续而转”的特点，所以很容易被误会。

若不尔者，于非义中起义颠倒，应不得有。

“若不尔者”是说，色法是“一类坚住，相续而转”的，要是色法不“一类坚住，相续而转”了，“于非义中起义颠倒”，把没有义认成有义这样的颠倒见解。“非义”就是无所有、非真实，无所有和非真实是两回事儿，不要搞错了。“应不得有”，我们不会有这样的错误见解。这一句就是说，如果色法没有“一类坚住，相续而转”的特点儿，我们就不会有错误见解。

此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有。

要是我们没有把“没有义认成有义”这样的错误见解，那么烦恼障、所知障也就没有了。这真是大实话，要是没有错误见解，当然就是正确的了。这个“烦恼所知二障杂染”的“杂染”就是指烦恼障、所知障。

此若无者，诸清净法亦应无有。

烦恼障、所知障这二种杂染法要是没有的话，我们就不用费心费力来修学佛法了，当然这诸清净法也不用了。因为清净法就是来对治烦恼障、所知障的。

是故诸识应如是转。

无著论师分析了这么半天，实际上还是要说，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及色、声、香、味、触五尘，它们仍然是“一类坚住，相续而转”的。这是无著论师从凡夫的颠倒迷惑上来解释“诸识(即十一种识)亦体是识”。

此中有颂：乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。

关于这个颂子我把别人的本子给说一下，对照一下也好。真谛是译为“乱因及乱体、色识无色识。若前识不有，后识不得生。”笈多译本是“乱因及乱体，所谓色识体、及非色识体。前无后亦无。”佛陀扇多译本是“妄念及妄想，说为色诸记、及无非色记。有彼非余者。”韩老给又译了一下，是“错乱因与错乱体，许为诸色了别识，与非色诸了别识。若色无，非色亦无。”几个本子对照一下可以帮助我们理解，我们看每一个译本其实就等于不同的法师给我们又讲了一遍这典籍，而且这法师是很有水平的法师，可不是象现在的那些半吊子法师。“乱相”就是颠倒错乱的境界，也就是刚才说的“于非义中起义颠倒”，它本来是虚妄的，但它不老实，偏偏显出一付真实的样子。注意，我说过的，我们的心识本就是跳呀跳，但它在跳呀跳的时候一点儿也不隐瞒自己的跳法，用影像的形式把自己的跳表现出来，我们通过所表现出来的影像就知道心识当下在怎么跳。眼识的跳呀跳用色表现，色就是眼识的影像，耳识的跳呀跳用声表现，声就是耳识的影像……可是，心识很狡猾，他是把自己的跳法儿用一个颠倒的影像来显示的，显反了，使得我们产生了错误的认识。当然，这责任应该由末那来负，因为末那被它身边的四个奸贼蒙蔽了。所以使得我们在认取心识的跳法时老弄反。这就出现了“乱相”。其他的译本多是“乱因”，要是乱因的话，则是说，我们的虚妄分别是以错乱的境界、颠倒的境界为因而产生的。“乱体”，颠倒错乱的本质是啥？是虚妄分别心！他是颠倒错乱的根本。“应许为色识，及与非色识”，“乱相”我们应该说它是“色识”，有质碍的色法其实也是阿赖耶识的种子所变现的，所以称之为识。“乱体”我们应该说它是“非色识”。乱体是没有质碍的、没有形相的，它是非色识。一个是“色识”，一个是“非色识”，一个是“乱相”，一个是“乱体”，这句“若无余亦无”是说色识与非色识，就是乱相和乱体之间的关系的。它们是什么关系呢？“若无余亦无”，就是说，要是没有了色识，那么非色识也就没有了；要是没有非色识，色识也就没有了，他们互相依止，一荣俱荣、一损俱损。只要我们的非色识、虚妄分别心一活动，就出“乱相”了，你一见有“乱相”，就知道是虚妄分别心在活动。

何故身，身者，受者识，所受识，能受识，于一切身中俱有和合转？

身、身者、受者识、所受识、能受识等这些识，为什么它们要合在一起呢？它们要活动的时候大家一起出力，它们为什么不分开？这“身、身者、受者识、所受识、能受识”其实就是十八界，也就是说，我们不要十八界，我们只要十三界、十五界行不行？众生生活在十八界中，我不高兴了，我想生活在十一界中，不行吗？说，不行！也就是说，众生有根、尘、识，能不能把有些给取掉？不行！

能圆满生受用所显故。

十八界是众生的一个果报，这果报就是对你以前所造的善恶业因的酬答，你造善就给好的十八界果报，让你受乐，你造恶就给不好的十八界果报，让你受苦。“能圆满生”是说，六根、六境、六识都俱足了，你才能圆满受用你的苦乐果报。比如说吧，你少舌根，你就无法享受味的果报……所以，一定得六根、六尘、六识三方面都俱足。生和“受用”是分着的。“所显故”是说，为了显示能圆满生及圆满受用的道理，所以一定得是十八界俱有和合转，必须这样。当然了，有的人不是六根全俱，但大体是根、尘、识都有。有的人是瞎子，有的人是聋子等，这情况有的。更别说无***众生了。

何故如说世等诸识差别而转？

既然十八界可以括完一切法，为什么还要其他的识呢？十八界就是十一种识的前五种识，也就是说，无著论师你只要立五种识就可以了，为什么要立十一种识呢？后边儿又立了世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识，有必要吗？不要行不行？下边儿把六种识分着说，先说为什么要立世识。

无始时来生死流转无断绝故；

说，关于世识，因为无始以来众生就在生死里流转，从来就没有间断过，这就有了过去、现在、未来，对过去、现在、未来的分别，就是“世识”，不建立“世识”怎么能表述得清呢？

诸有情界无数量故；

这是说数识。“数”也是识的分别，重点是“无数量故”，“无数”就是不知道到底有多少，不能够用一个具体的数字描述。“量”是计量，把数目计量出来。数目实际上是个单位问题，单位也就是分段儿，既然能分段儿，那就是能分清左右前后，但实际上它们是相待的、假安立的，我说这儿是左，但我一换这儿又成右了。“诸有情界”，一切有情都这样，爱划段儿、爱分界，这就是它能划段儿，能就是识。注意：我说，“能”就是“识”。为了表述清楚划的段儿，就得建立数识。

诸器世界无数量故；

这是说处识。“器世界”常说的是“器世间”，就是所居住的地方。有正报的流转生死，就得有所居住的地方。“诸器世界”就是说，每一个有情实际上受用的是自己的业报所现的器世界，只不过各个有情的所现是互摄的，如灯灯互照。刚才说有情各是各，器世界当然也各是各，世界与世界不一样，为了表述清楚这个，就得建立处识。

诸所作事展转言说无数量故；

为啥要建立言说识？因为众生的心不能停下来，他要活动，要做种种事。做种种事就要展转地传达他的思想，这就有语言了，语言各不相同，为了表述清楚，所以要建立“言说识”。

各别摄取受用差别无数量故；

为啥要建立自他差别识？“各别摄取受用”，每一个众生都是要成就他自己的事情，就是业力不同，就有各个不同的果报。在20页中就说到了，这自他差别识，是由我见熏习种子。那么，每个众生的我见，成就自己的正报体，自己的就是自己的，别人的就是别人的，互不混淆，无量差别，为了表述清楚这个，所以要建立“自他差别识”。长行中有个“摄取”，有个“受用”，这是不一样的，摄取是把信息集中到我这儿，受用是指摄取的东西我来使用。

诸爱非爱业果异熟受用差别无数量故，所受生死种种差别无数量故。

这是善趣恶趣死生识。“诸爱非爱业”，“爱业”是可爱业，就是善业，造了善业就得到可爱的异熟果报。“非爱业”是恶业，造了恶业就得到非可爱的异熟果报。“所受生死种种差别无数量故”，因为业果的不同，所以受报也不同，就有了死生的种种差别，这差别无量无边，比如有的长寿，有的短寿，有的圆满，有的不圆满等等，为了表述清楚这个，所以要建立“善趣恶趣死生识”。这样，世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识，都还是得建立的。就是说，虽然众生都具十八界，但十八界有这么多的不同，所以还得有这些识。不过这些识还都是十八界，只是十八界的不同分位而已。

复次，云何安立如是诸识成唯识性？

前面把一切法分成十一类，说十一类都是识，离开了识就无义可得，这样就成立了唯识无义的理论。下边儿呢，是用了另外的方式来成立唯识性的。

略由三相：一、由唯识，无有义故；二、由二性，有相有见二识别故；三、由种种，种种行相而生起故。

“略由三相”，就是说，我要简单地从三个方面来成立诸识都是唯识无义的。“一、由唯识，无有义故”，一切法都是我们心识的虚妄分别，根本就没有实义。这是唯识的根本正义。“由二性，有相有见”。说，虽然只有识，但当它活动起来的时候，它有两种表现，就是“有相有见”，也就是一种是相识，一种见识。我们通常是把见识叫能分别，把相识叫所分别。“二性”就是相和见了。“三、由种种，种种行相而生起故”，说，心识能够现起种种的行相，所以世界才如此的五彩缤纷。就是说，能分别和所分别一交涉，也就是说，相识、见识一交涉，各式各样的情形都出现了，这就有了很多的差别。我们就用这三相、通过这三个方面来成立“诸识成唯识性”。这三相的第一相是根本，第二相和第三相不过是对第一相的细化――第一相说诸法唯识，在识现起的时候，有相、见二性，这就是第二相，在相、见二性的交涉中，有种种的行相，这是第三相。底下再详细说。

所以者何？

要开始解释了。

此一切识无有义故，得成唯识。

对第一相的说明。“一切识”就是十一识，“无有义故”，十一识所缘的境界都不是实在的。“得成唯识”，这就可以成立唯识无义的道理。“义”有二种说法，一个是境界叫义，一个是道理叫义，但其本质是我执、法执。这是“由唯识，无有义故”这一相。

有相见故，得成二种：

第二相是“由二性，有相有见二识别故”，解释说，“有相见故，得成二种”