演培法师：部派时代的菩萨观

部派时代的菩萨观演培法师　　一  绪  说　　佛是由菩萨修菩提行而成的，这在佛弟子间，可谓无有异议。不过，学派对佛陀既有不同的看法，对菩萨的观点自亦不会一致。因此，现在再来谈谈部派时代的菩萨观。菩萨，一般都知道，是菩提萨唾的简称，义为觉有情。从自利方面说，显示自己是个觉了真理的有情，从利他方面说，显示不断在为觉悟其他有情而工作。前者以上求为目的，而以智慧为活动的中心，后者以下化为主旨，而以悲愿为活动的先驱。通常说的“悲智双运，名为菩萨”，正是此意。所以严格说来，做个名符其实的菩萨，不是简单的一同事，也不是人人所能做得到的。　　菩萨的基本条件是发菩提心，发菩提心的目的是为完成佛道，所以有说菩萨是佛陀候补者的名称。事实确也如此，一个发了菩提心的菩萨，只要木于悲愿，百折不挠的向菩萨大道前进，终归是要圆成无上正等正觉的。不过，在未到达佛果之前，在过程中，由于不绝努力的修行，共地位渐次向上，这也是经中明白告诉我人的。因为佛是究竟圆满的，不特世间一般贤圣不可北，就是出世二乘圣者亦所不及，要经相当长时间的用功修行，才能庄严成就佛果，决不是短暂修行所能做得到的。足以想要发心做菩萨，就得准备长期奋辟，且要不惜牺牲的苦干实干，如果想要速成，那是不可能的。菩萨的伟大殊胜，也就在此，这是我们首先要予以交代的。　　菩萨，到菩萨为本的大小综合时代，特别足到大乘佛教高度发扬时代，共所了解的菩萨与部派时代的菩萨，在程度上有著很大的不同。换句话说，部派时代，不论那派系所说的菩萨，都不是像后代大乘所说的文殊、普贤、观音、势至、地藏等大菩萨，因为这些大菩萨，在大乘佛法中说，是同时行化世间的，不特如此，大乘说的菩萨，都是头戴宝冠，项缇璎珞，具有端严殊妙之相的。部派时代所说的菩萨，各派系一致承认，足指佛陀未成佛前，在三大阿僧只劫中，修学菩萨行，现种种身份，教化各类众生的行者。像这样的菩萨，以凡夫身而起烦恼，自亦足极平常的，不可说绝对没有。如本生谈说，佛陀在前生，行菩萨道时，不论现怎样的身份，都是属于几夫之形。　　从释迦佛陀说，佛的最初发心，是在古释迦时，当时他木是个做陶器者，被人称为陶师，因值古释迦行化世间，感于佛陀的崇高伟大，而以生命奉献古释迦佛，发菩提心，行菩萨行，从那时起，直至成佛，共所经过的时间，是段相当悠长的时间。以北传佛教说，是三只百劫；以南传佛教说，是四只千劫。尽管有此传说不同，而菩萨道的时问很长，则是南北传所一致的。于此长时期中，木诸经论所说，约可分为四大阶段：一定三只修福慧的时代；二是百劫种相好的时代；三是王宫降生以至出家的时代；四是断结成道前的时代。前二是就过去生十分的，后二是就现在生巾分的。加以求学说：初期是预科生，二期是正班生，三四两期则是快要毕业考试的时代。　　二  修学中的菩萨　　菩萨的发心是伟大的，所走的道路是遥远的，但在这漫长的菩萨道上行进时，究足以怎样的身份而出现的?换句话说，这期间的菩萨，究竟是属凡夫?抑或巳成圣者?这在学派问，无疑有著不同的看法，并且有著激烈的诤论。不过，初发菩提心的是凡夫菩萨，仍为各派所共认，因为世间没有一步登天的事，无论什么都是渐次渐次上进的，何况伟大的菩萨道？所以初发心的菩萨，除了他的发心殊胜，在行为活动的表现上，很难看出与常人有什么不同。因此，菩萨原足凡夫，学派阎的观点，本属一致，所成问题的，是凡夫位的长短，有认为是很长的，直至成正觉前都是凡夫，有认为到某阶段，即舍凡夫而成圣者。　　首先我们还足来看大众部的菩萨观：以大众系的学者说，菩萨从初发心修行，直至初阿僧只劫满，都是几夫菩萨，当然没有问题，但一进入第二阿僧只劫，即升格而为圣者，再也不是凡夫了。在初阿僧只劫中用功修行，目的在为自利，“入第二僧只即名圣者”，是即显示自利的修行已经完成，如果是个专为个己解脱者，到此可说已经没有事做。但菩萨是为度众生，而不是纯为解决本身问题的，所以进入第二阿僧只劫以后，还要继续的做一切利他活动。不过严格说来，所谓利他，实际还是自利，因为菩萨最终的目的是成佛，而度生即是为达到成佛的主要条件，所谓从利他中完成自利，就是此意。因此他们主张，进入第二阿僧只劫，即非凡夫菩萨。　　入于第二阿僧只劫的菩萨，大众学者固然认为他是圣者，南方论事传说，亦说案达罗学派，主张佛于过去生中，在遇迦叶佛的时侯，已经到达正性离生的阶段，亦即舍凡夫性而成为圣者，北传同样有这说法，如说“值迦叶佛时，得决定道”，就是指此。所谓得决定道，就是已见真理，可见这思想，不是大众系所独有的。本来，菩萨在不绝努力中修行的结果，其地位的逐渐向上推进，应该是没有问题的，而且到了某一阶段，成为断惑的圣者，当然也是可能的。所以大众系等所说，在理论上，有它相当的根据，在事实上，有其必然的趋势，如再以后代大乘佛法来看，更可看出大众系思想的进步，无怪这一系的思想，在佛法中，逐渐成为大乘佛法思想的先驱。　　有部系的学者，无论怎样，不同意这看法。据他们的意见，菩萨是个特殊发心者，这是没有问题的，在菩萨的修行过程中，其境界不断的向上进展，这也没有什么可疑的。然而他们修行工夫，不论到了怎样程度，但在未成正觉以前，都还是个凡夫，不能视为超人。因在菩萨的身心中，有时仍不免生起烦恼的，假定不是这样，那后来的降魔成道，岂不变为毫无意义?这不仅有部是这样坚定的主张，相传雪山部也含有这样相同的思想。不过亦有说雪山部承认菩萨非异生的，究竟谁是谁非，现在很难断定。然有部系始终将菩萨视为凡夫，这从有部的论典中，可以明白看出的。菩萨是凡是圣，在学派思想中，展开了第一回合的序幕战。　　思想战的序幕一经揭开，接著自然还有更多论战。如欲、恚、害的三想，在菩萨的身心中，是否还会生起?不用说，这由菩萨资格的不同，对之乃有不同的看法。异部宗轮论叙述大众部的意见说：“一切菩萨不起欲想、恚想、害想”。因真正得到圣道的菩萨，以慈悲的眼光，看生死轮回中的众生，觉得他们可怜可愍，时刻存著济拔众生的心，解脱他们的痛苦，给与他们的快乐，怎好还会对众生生起这些不良的心理?再说，众生为烦恼支配，自己作不得主，做出种种错事，已经痛苦不堪，具有悲心的菩萨，怎忍对之再生嗔恚加以迫害?合其苦上加苦?如果真的还对众生起嗔害心，那里还够资格称做菩萨?所以大众学者认为，得决定道的圣者菩萨，绝对不对众生起此三想。　　说一切有系，因为认定菩萨，始终是个凡夫，所以极自然的主张，菩萨有时不免仍起欲望，起恚害心，不但三只百劫中的菩萨如此，就是最后身的菩萨，亦还不免要起这样的念头，所以他引契经证明说：“我未证得三菩提时，虽起欲寻、恚寻、害寻而不放逸”。或有这样责难说：菩萨既还生起这样的三想，那与凡夫又有什么差别？当知佛说“而不放逸”的这话，是即显示菩萨与凡夫的不同。凡夫生起这些恶想，就随顺这些恶想发展下去，做出种种非理非法的事情；菩萨不然，当这些恶念生起时，立刻就以所修的道力，子从严密的控制，决不使之继续态放，是为菩萨最大特色。因这三恶想，是极难调的，菩萨能控制它们，自然是很难得的。　　菩萨在修学的过程中，生于无数的有情类，以种种不同的身份，作种种不同的孜化，有时自亦不免于恶趣中受生。然于此成为问题的，就是菩萨于种种恶趣现身，是由业力的牵引子抑由愿力的驱使?不用说，这在学派中，有不同的说明，而观点的纷歧，还是从凡圣不同而来。　　有部学者，以菩萨为几夫，凡夫菩萨，生于恶趣，特别足生于畜生，可说是平常的，而且是基于业力堕入恶趣的，既不是由于自己修持的进步到达那里，更不是由于什么愿力的驱使。尽管如此，但与普通恶趣有情，显然有著很大差别：第一，菩萨所生恶趣，不是最极痛苦的无间地狱；第二，菩萨纵在恶趣，亦不放弃菩提行的修学，始终不忘自己的本愿和初心。随业堕入恶趣的凡夫，在恶趣中，浑浑沌沌的，迷迷惑惑的，只有受苦的份兄，根本不知什么叫做向上，怎能与菩萨相提并论?然则菩萨到什么阶段，才不随业而堕入恶趣?依有部意见说，到百劫修相好的忍位，菩萨才有把握，不再生于恶趣，这与所说小乘行者“忍不堕恶趣”的意思，是差不多的。婆沙对这更进一步说：未修妙相业的菩萨，因为未得五种胜事，不得名为真实菩萨；要得五种胜事的菩萨，才够资格叫做真实菩萨。如说：“修妙相业时，舍五劣事得五胜事：一、舍诸恶趣恒生善趣；二、舍下劣家恒生贵家；三、舍非男身恒得男身；四、舍不具根恒具诸根；五、舍有忘失念恒得自性生念。由此得名真实菩萨；未修妙相业时，与此相违，是故不名真实菩萨”。　　大众系的看法，与有部系不同，菩萨在未入决定位，说他由业力而堕入恶趣，这是对的，得决定道后的圣者菩萨，亦说是由业力的结果，那就不免不成话说。因体见诸法真理的菩萨，决不会起烦恼造业，由业力牵引而入恶趣。但这不是说圣者菩萨不入恶趣，不过为了济度众生，由愿力的驱使，不得不到恶趣里去。异部宗轮论说：“菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣随意能往”，就是此意。菩萨入恶趣中，不是去受苦的，而是去度生的，只要见到有缘众生可度，随时可入恶趣予以救度，一旦化缘已毕，随时可以离开，不像由业力而堕入的有情，一定要待业报尽了才能离苦。总之，圣者菩萨出入恶趣，是有其自由意志的，决不受任何业力的束缚。　　在北傅佛教，只知这是大众系的思想，但南传佛教，据论事告诉我们，案达罗学派，亦有这思想，而且将这范围扩大，不仅局于往来恶趣—如说：“菩萨因于自由意志的行使，生于恶趣；菩萨因于自由意志的行使，而来托胎；菩萨因于自由意志的行使，而行苦行；菩萨因于自由意志的行使，更作修行，从于异师”。依于论事这一思想的披露，可知圣者菩萨的一切行事，都是木于自由意志以决定的，没有一样是随业力所牵的。近代佛教学者，依于这一启一不，有认为后代大乘佛法中的大菩萨，如观昔菩萨、地藏大士等，现种种身救诸众生，是即从这思想发展起来的。尽管有部学者不同意这说法，但这思想逐渐为大多数学者所接受，这是我们所不可忽视的。　　接著而来的还有一个问题，就是菩萨发心，虽以成佛为期，但到什么阶段，始能自觉自己，一定可以成佛?大众系怎样说的，由于材料的缺乏，我们不能为之论定，不过从其第二阿僧只劫，已为圣者这点来看，由于体悟真理，已得佛的“氛，对于自己成佛，当然不再怀疑，不妨就说这个时候，已得自觉决定成佛。然而有部，据婆沙说：“是故菩萨乃至初无数劫满时，虽具修种种难行苦行，而未能决定自知作佛；第二无数劫满时，虽能决定自知作佛，而犹未敢发无畏言我当作佛；第三无数劫满修妙相业时，亦决定知我当作佛，亦发无畏狮子吼言我当作佛”。这样说来，修菩萨道成佛，不是简单的事，一个敢公开向大众宣称可以成佛的菩萨，一定是已有了相当程度的。　　菩萨于三大阿僧只劫中，修种种难行能行的大行，这是南北传佛子所共知的，但所谓三大阿僧只劫，足以怎样的标准来划分的，这又为我们所不可不知。依婆沙论，本有多种说法，兹且依所逢事的佛陀，分别三阿僧只劫量。如说：“然从彼(古释迦)佛发是愿后，乃至逢事宝髻如来，足名初劫阿僧企耶满；从此以后，乃至逢事然灯如来，是名第二劫阿僧企耶满；复从此后，乃至逢事胜观如来，是名第三劫阿僧企耶满”。于其期间，所亲近供养的佛有多少?这在南北传的佛教中，有不同的说法：南传仅谓逢事二十四佛，其数可说是很少的；北传则说逢事二十二万八千余佛，其数又是很多的。如婆沙说：“初劫阿僧企耶，逢事七万五千佛，最初名释迦牟尼，最后名宝髻；第二劫阿僧企耶，逢事七万六千佛，最初即宝髻，最后名燃灯；第三劫阿僧企耶，逢事七万七干佛，最初即燃灯，最后名胜观；于修相异熟业九十一劫中，逢事六佛，最初即胜观，最后名迦叶波”。不过这是约释迦菩萨在因中修行经过说的，其他的菩萨不一定也是如此。如当来下生的弥勒菩萨，其情形就不是这样。所以同是修学佛道的菩萨，由于修学的作风不同，为人为己的先后有别，因而在长期的菩萨道过程中，所逢事的佛陀，所化度的众生，所修学的行门，也就不能一概而论，这从后代大乘所说悲增上、智增上、愿增上等菩萨的不同，对此就可有更清楚的了解。学派中所说的菩萨，是以过去释迦菩萨为主的，所以特作如上分别。　　在长时期中，亲近这么多佛，究以修学何种法门为主？当然，听惯大乘佛法的都知道，菩萨所修的是六度万行，但部派佛法所说的不是这些。依南传说，释迦菩萨在因中所修的，是十波罗密，即：一、布施波罗密；二、戒波罗密；三、出离波罗密；四、智慧波罗密；五、精进波罗密；六、忍辱波罗密；七、真实波罗密；八，决定波罗密；九、慈悲波罗密；十、舍波罗密。于中缺少后代大乘所说六波罗密中的静虑波罗密，而次第又不尽同。依北传说，婆沙举出四种波罗密，即：一、施波罗密多；二、戒波罗密多；三、精进波罗密多；四、般若波罗密多。大乘中的忍辱、静虑二波罗密多，没有谈到，不过依其对戒的解释，似亦含有忍波罗密多的意思。　　依婆沙的四波罗密多来说，要修到怎样的程度，方可说是修学圆满?施是对于一切无条件的净舍，只要众生有所求，只要是自己所有，为了悲心所使，不特身外物无所恋著的奉献，乃至身命头目髓脑，都无少许恋著的奉献，是为施波罗密多圆满。戒是属身心的修养，不特绝对不侵犯有情，即使有情无故的来侵犯自己，甚至被割截身肉手足，到达体无完肤的如芥子许，亦不对来侵犯者，生起一念嗔心，足为戒波罗密多圆满。精进是勇往直前的不休息，不论在任何艰难困苦的情形下，都不为懈怠之所退败，如释迦菩萨在因地中，“经六昼夜，一足而立，不陶而视，以一伽陀赞叹于佛，而无一念懈倦之心”，是为精进波罗密多圆满。慧是对于诸法事理的解了，透辟的解了诸法，恶慧固不能娆浊，论难亦无有匹敌，“乃至坐金刚座入金刚喻定，将证无上正等菩提，齐此方名般若波罗密多圆满”。所以在此圆满修学，实在不足简单的事。　　虽有外国诸师，欲于前四之外，再加忍与静虑或忍与闻，而说六种波罗密多，但以有部正统说，菩萨在修学中，固亦修学是诸法门，然均可以摄于前四之中。一谓忍摄在戒中，静虑摄在般若。戒慧满时，即名彼满故”。忍如前说(摄于戎中)，间摄在慧，所以实际只有四种波罗密多，这是有部学者所主张的。　　总之，菩萨在三大阿僧只劫的长时间中，不息的修学种种行门以求胜进，主要是为自利利他而活动，这不但部派佛教学者如是一致承认，就是后代大乘佛教学者亦是这样的看法。　　三  正觉前的菩萨　　一个人，修学的期间，不论怎样长，总有结束一日，亦即所谓毕业，这是世间明白的事实。当知菩萨修行，亦复如是，最后必然要成佛的。读书在毕业前，还要忙朱一番，就是举行考试，考试及格，方得卒业。菩萨在成佛前，同样要作最后努力，方得圆成无上正觉，这就是断惑证真，如果这关通不过，还得继续的修行。唯依一般说来，特别是依学派说，菩萨经过三只百劫的修行，所应修的诸波罗密，都巳圆满成就，所应度的众生根机，得度因缘已熟，时间一到，没有不成佛的。这点，可说是诸学派一致的看法。现在我们在这节中所要说的，是正觉前的菩萨是怎样的，亦即关于所谓最后身菩萨的说明。　　正觉前的菩萨，经论中称为最后身菩萨，是指已经生到兜率内院，到达一生补处位，然后下生人间，行将成佛之身，名为最后身。因为受此一次菩萨身相后，必然要在菩提树下成等正觉，再也不会受菩萨身了，所以出现到这人间以后，还未于菩提树下成佛前的这段时间，总称为最后身菩萨。这一阶段的菩萨，其所经历的时间，虽则说是很短的，但其程度，不论从那方面说，都不是修学中的菩萨所能及的。因为是这样的关系，所以部派佛教学者，对这特别作为一个独立问题来论说，而且各派对这观点，亦同样有很大出入。最后身菩萨，关系于成佛，当然不是一个小问题，我们对之应该有正确认识，所以现对各学派的不同看法，作个简单而扼要的说明。　　最后身菩萨，出现到这人间，生长在这人间：一切的一切，有异一般凡夫，这是不用说的。首先我们要指出的，就是菩萨下生人间，是以怎样形态而入母胎的?异部宗轮论举出大众系的意见说：“一切菩萨入母胎时作白象形”。本此而观，作白象形而入母胎，可说已成最后身菩萨入胎的必然形态，只要你是最后身菩萨，必然是这样来入胎的。白象入胎说，木为学派所共，然成问题者，是乘白象来?抑作白象来?虽说一宇之差，意义大有出入。大众系主张作白象来，而以普曜经说的“菩萨从兜率天下，化作白象，口有六牙”，为共有力的教证，至在理论上来说，因为他是无中有论者，所以不得不说作白象入胎，我们应理解大众学者作这样说的用意所在。　　有部系的学者，认为白象之说，只是象征性的，不能视为必然。婆沙论说：“菩萨已于九十一劫不堕恶趣，况最后身受此(白象)中有而入母胎？是故智者不应依彼(大德法善现)所说文颂，而言菩萨所受中有如白象形”。有部的意见，象是旁生的一类，菩萨早就不堕恶趣了，那里还会再以旁生类的白象而入胎?因果经中所以说：“菩萨初下生时，乘白象从右胁入”。乘白象与作白象，已有很大的不同，何况经中所说，是示“菩萨母梦见此事”，以为吉祥而已，怎可将这作为实质的白象来看？如最后身菩萨，还作白象类形，来人母胎，那所谓成佛，是就成问题。因此，有部只承认这是显示菩萨的性善慈悲，不承认这是代表菩萨的入胎形态。　　菩萨入胎的形态，学派不同的看法，已如上说；菩萨入胎的观念，学派是怎样说法，亦应了知。施设论说：“如经所说，菩萨能知入胎、住胎、出胎等事”。婆沙论亦说：“谓契经说，菩萨正知入母胎，正知住胎，正知出母胎”。这在各学派中，可说是共同承认的，即菩萨于此三阶段，都有其正知。所谓正知，是无倒想的意思。为什么要这样说?约与众生不同而分别的。婆沙论说：“谓诸有情多起倒想而入母胎，男人胎时，于母起爱，于父起恚，女入胎时，于父起爱，于母起恚，谓彼与已有顺违故。后有菩萨入母胎时心无颠倒，于父父想，于母母想……无倒想故，名为正知”。这明显的显示出菩萨与异生的受生不同，稍为了解佛法的，对这大都知道的。　　学派既都承认，菩萨入胎，具有正知，还有什么可诤论的?问题出在心无颠倒的菩萨入胎，是否仍有亲爱之情。据有部说，像一般众生所有的染爱，在后有菩萨固没有，但对父母的认识与亲爱之情，不能说没有，要有这个为动力，始得托胎受生，否则，入胎即不可能。婆沙论说：“菩萨不尔，将入母胎，于父父想，于母母想，我依彼故增长后蕴，当于瞻部洲中受尊胜报，依此证得阿耨多罗三藐三菩提，与诸有情作饶益事。作是念巳，便于父母等生亲爱，由此结生”。“虽具亲爱而无异心”，是为菩萨入胎特色。但大众系，认为菩萨入胎，不是本身要如此的，因自己对生死大事，老早是就解决了的，现在所以受生，完全是为度生，不但没有一般的贪爱，就是亲爱之情亦没有。唯有如此，始能真正显示出菩萨与异生的受生差别。不但大众系是这样说，就是木上座部而后转为雪山部的学者，亦如此主张。如异部宗轮论说：“菩萨入胎不起贪爱”。这个不起贪爱，我在该论语体释中解释道：“不特YIN欲的贪爱，就是父母的亲爱，生命的自体爱，也都不起的”。所以这个思想，同于大众部而异于有部。　　人类有情受生，依诸经所说，在母胎中，要经羯刺蓝(凝滑位)，额部昙(疱位)，闭尸(血肉位)，健南(坚肉位)，钵罗奢怯(支节位)的五位，才能完成有情生命形态，才能于母胎中渐渐长大，才能到达一定时期而出胎。然最后身菩萨的受生，是否也须经过这些阶段？一论说到这个，就又发现部派不同的意见。　　学派对这不同意见，是从菩萨不同身份而来。以菩萨为异生的有部，谓诸异生受生，都要经这五个阶段，没有一个可例外的，最后身菩萨既定异生，如说不经五位，足没有道理的。唯菩萨有不同于异生的，据施设论第二说：“菩萨住母胎中，而能不染胎藏诸垢，无血肉垢，无杂秽垢，乃至余诸不净垢等，而悉不染”。这当然是难能可贵，而为异生做不到的。一看，就知这说法，已高调了菩萨资格。如依婆沙论说，菩萨还不能做到这点，所以说：“菩萨生身，犹有种种便利不净”。观此，菩萨的人间性，格外被显露出来，是以必然要经五位。大众系不从此说为然，谓菩萨早成圣者，不可以凡夫的眼光来看菩萨，菩萨是顿成诸根，而不须经过这些阶段的，于是成诤。　　新生命在母胎中，经过法定的时期，就要出胎，这是谁都知道的。普通有情，由于业力的因缘，从产道出，这是一般的常识。然而菩萨的降生，特别是最后身菩萨的降生，是否也是如此，不免成了问题。大众系学者，本其一贯的立场，从超人间的观点论说这个，谓“一切菩萨出母胎时，皆从右胁生”。意思是说，菩萨清净之身，不容从产道出的。这在原始圣典中，是可找到根据的，不是大众学者的创说。长含大本经说：“佛告比丘：诸佛常法，昆婆尸菩萨，当其生时，从右胁出，专念不乱”。不但昆婆尸菩萨如此，其他诸佛，在作最后身菩萨出生时，亦足如此。依经说，这也成为诸佛常法，所以大众学者，视此为诸最后身菩萨诞生的必然状态，不可有所改变的。　　有部出发于人木的观点，认为菩萨既受生于人间，当如普通人诞生的状态一样，所谓示现于人，便同人法，那里会有从右胁生的道理?事实，在这人间，从没有见过，亦没有听过，有不从产道出的。如被认为有部所传的施设论，对于菩萨出生，曾有种种说明，但就没有说到从右胁生的这事。证知有部是不承认这一说法的。还有传于钖兰而自认为是上座部的学者，同样不以右胁而生为一事实，只可说是喻显菩萨的清净而已。且从古经典中去看，关于人间释尊的诞生，根本找不到所谓从右胁生的明文，充其量只是说到菩萨的降生，没有一般人们那样的不净。至于佛初生时，有种种的瑞相，并唱“天上天下唯我独尊”，则是各学派一致承认，并未见到有何诤论。　　大众系的菩萨观，既崇高而伟大，以之望于阿罗汉，又是怎样的?据大众学者说：已得决定道而入圣者位的菩萨，从智慧方面说，是与罗汉相等的，因罗汉也是悟入圣道而见真理的，但菩萨所以名为菩萨，在其悲心与愿力，亦即以此超胜于二乘。有部学者，只承认菩萨悲愿胜于二乘，而不承认菩萨智慧与声闻相等，因为菩萨是异生，还没有悟证真理，何能及于二乘?但声闻只求自己问题解决，根本没有度生的悲愿，而菩萨具有度生的无尽悲愿，这当然不是声闻行者所能及的了。后代大乘佛法，对这亦有异议：如唯识说，初地菩萨，智慧超过二乘；而中观说，六地前的菩萨，只可说是功德，胜于声闻、缘觉，智慧亦胜二乘，要到远行地后。可见这在大小乘中都有异说。　　菩萨于因中修行，时间不是短暂的，南传说为四只千劫，北传说为三只百劫，在这悠长的时间中，为欲说明菩萨修行的进度，将菩萨道分为若干阶段，可说是必然要来的理论，所以在大众系的思想发展中，逐渐乃有十地等的阶位建立。“今存梵本大事，属大众系说出世部，明戒律，有“菩萨十地”之文，与般若经之十地近”  (见印度之佛教大乘佛教导源章)。依此可以知道，后代大乘佛法，所说菩萨位次，亦是从大众系的思想演化而来。这在有部系，未见有此建立，因为他以菩萨为异生，当然没有位次可言。不过，菩萨到了某种程度，给子一个适当位次，我们认为毋宁是妥当的，所以大众系的这一思想，可说是佛法中的进步思想，是值得吾人予以重视的!　　最后再说一个问题，作为菩萨观总结的，就是菩萨的断惑如何。从有部所说“应言菩萨犹是异生，诸结未断”的论题来看，可以想像他是主张诸惑顿断的，即要到菩提树下，以三十四心断一切烦恼时，才得一切种智，而见究竟真理，成为无上佛陀，在未到三十四心顿断烦恼时，不知真理消息，不得成为圣者。所谓三十四心，是指八忍、八智与九无问道、九解脱道。到达这时，既不是凡夫，也不是菩萨，已成佛了。大众学者，因认为菩萨于第二阿僧只劫已成圣者，且又建立十地阶位的差别，其断惑的过程，当然就有次第，而不得说为于一时断。因此可知：大众系与有部系的菩萨观，在这些上，都是有其不同的看法，我们应该予以善为分别。　　四  结  论　　菩萨发菩提心，实践菩提大道，终成菩提妙果，这是必然的步骤，在理没有什么可诤论的，因对菩萨程度浅深观点的不同，以致发生种种不同的议论，这从上面诸多分别可以了然。总说一句：大众系的菩萨观，如其佛陀观一样，是崇高伟大的，是超人间性的；有部系的菩萨观，从共佛陀观而来，是平淡朴实的，足现实人问的。学派对这有不同的看法，这是历史上的明白事实，我们只要了解好了，则不必于中妄加分别。同时我们不妨衡量一下自己：假定自己的思想倾向于大众系的，就不妨接受大众系说；假定自己的思想倾向于有部系的，就不妨接受有部系说；如果要加抉择，那应重视人间释尊，不忘释尊的人间性。