演培法师：部派时代的时间观

部派时代的时间观演培法师　　一  绪  说　　时间，是每个人所直接亲切经验到的，因为吾人一出现到这世问来，就在时间的不断推移中，迈向生命的历程。所以每当吾人谈话或做事时，不自觉的会感到时间很快，或问现在足什么时候。不息演化的时间流，虽任何人无法否认，但它，视之既不能见，摸之亦触不著，究竟有无它的实质，在各学说各宗教的学者，虽都论说到它，但要不外两大类别，就是实有的时间观与如幻的时间观。而这两种不同的时间观，在佛教的小乘部派中，同样可以找到他的代表，而且彼此诤论得非常激烈，所以现在特就部派时代的时间观，略为一论。　　时间木是一大长流，实际无法予以分割，然为使人有个始终先后观念，不得不从相续的时间流中，将之分为几个不同的段落，佛法通常说为过去、现在、未来的三世，就是适应这个需要而建立的。所以为人有个明晰的时间观念，确是非常重要的，因为唯有如此，那你对于历史，才能有个清楚的交代。要知历史的演变，是随时轮的推进，没有时代的进展，怎有历史的进步？历史上的一切以及万有诸法的现象，既都活动在时间流中，对于流变时间的认识，岂容我们有所忽视?佛虽未替我们对这多加论说，但佛灭后的大小乘学派，却无不论究到这个问题。今天我们来谈部派的时间观，当然足以小乘学派思想为主的。果能从这论说中，把握时间的特性，就不会为之欺骗。　　对于时间有无，学派虽有异见，依法建立时间，彼此却是一致，没有那个曾把时间看为独立存在。为什么这样说?因时间的本身，谁也看不出它的流动，人们所以觉得有个时间，是在事物的变化上体认到的。且以人的生命体说，从出生到老死，中间经过几个阶段，以至最后生命结束，我们就可宣说某人已经活了五六十年或七八十年的时问，假使没有一个人的生命出现，试问你从什么地方知有时间?又如一个三千大千世界，从凝成到空无，中间经过住坏，我们就可宣说这个世界，已经经过七八十个小劫或几个大劫的时间，假使没有这个大干世界，试问你从什么地方知有时间?所以时间是依法立的，要想认识时间，唯有从法上去体认，离了流动的诸法，没有时间相可得。　　有人认为时间是很神秘的，要想体认或把握它，是很不容易的一件事。其实，说难固难，说易亦易，世间一般人们，对于时间看法，大体不出两类，就是相续论与刹那论。刹那论者的出发点，是从未来看到现在，再从现在看到过去，虽同样的说到三世，但其著眼点，在当下刹那，因而他的思想，必然归结到刹那论。相续论者的出发点，是从过去看到现在，再从现在看到未来，在三世的时间流中，发现它的前后相续性，所以他的思想，自然就走上相续论。这是时间的两面性，定时间必然是如此的。刹那是从相续分析而得的，如说：“时间，一面是不断长流的相续相，一面在相续流中也可以分析为年月日等阶段，分析到最徽细的单位，就是刹那”。　　论究三世的有无，是从刹那出发的，就是以现在的一刹那为基点，而这基点的一刹那是有，在小乘务家各派，可谓是共同承认，没有什么诤论的，成为诤论的焦点：即从现在一刹那向前推，推到过去，过去是实有还是非有，就成问题；复从现在一刹那向后推，推到未来，未来是实有还是非有，亦一问题。如以现在一刹那是实有，推向过去未来，认为过未亦是实有，这就是三世实有的思想。明显代表三世实有论者的，是说一切有部及犊子系；化地末计及案达罗学派，亦属于这一思想系。另有一分学者，依此现在一刹那，向前推，认为过去已经过去，过去不是实有的，向后推，认为未来还没有来，未来亦非实有的，可以说为实有的，只是现在的一刹那，这当然要以大众分别说系为代表；后来从有部分出的经部，亦属于这一系统。这雨派思想诤论甚烈，且每派拥有很多信徒，自从学派思想分裂以来，学者们一直为此诤论不已!顺正理论第五十卷说：“然于过未实有无中，自古诸师，怀朋党执，互相弹斥，竞兴诸道，俱申教理，成立己宗，处处传闻，如是诤论。实有论者，广引教理，种种方便，破无立有；实无论者，广引教理，种种方便，破有立无”。可见这问题，在佛法中，自古以来，就成为异常重要的问题，谁也不愿屈伏在对方的思想压力之下，因为各各似都有他圣教与理论的根据，所以主张二世无的，竭力破斥三世实有说的思想，而主张三世有者，亦不遗余力的痛斥二世无的思想。不特学派对这诤论不已，后代大乘亦同样诤论此一问题。　　二  有部系的时间说　　学派中，说一切有部是很强有力的一派，共思想理论，亦极为丰富。从其部派安立的名称看，自可想像他是主张一切法实有的，虽说主张一切法有，但有部之所以名为有部，实从三世实有中来，若不承认三世实有的思想，任你说出多么大的理由，都不够资格叫做一切有者。顺正理论第五十卷说：“诸有处俗及出家人，信有如前所辨三世，及有真实三种无为，方可白称说一切有，以唯说如是法故，许彼是说一切有宗一。所以所有出家在家的佛法行者，以有部说，唯有具有这样的信心，方是真正站在说一切有部的立场，除此而外，其余不论怎样说法，不特非一切有，且犯有增益过及损减过。　　有部以三世实有为其中心思想，这是佛教每个学者所熟知的。前面说过，不论时间则已，一论说到时间，必然是以现在的一刹那为基点：最极短促的时间，佛法名之为刹那，即此刹那生灭的现在法是实有，固然没有问题，但刹那法未生之前，或刹那法已灭之后，是否亦可说为实有?这就引起学派间的诤论了。以有部的立场说：未来法虽还没有来，我们也还看不到，但法体早就已经存在，当然亦可说是实有，不过作用还没有生起而已。过去法虽已灭去，我们同样见不到，但法体仍然存在那里，并未因入过去而消失，自不能说它不是实有。以现在为中心而推论过去未来的是有，为有部著名的三世实有论，亦为其实有思想的根本核心!　　以现实的存在而类过去未来的非无，所以有部学者认为：过去望于现在，是现在法的同类，未来望于现在，亦现在法的同类，因过未是现在法的同类，如现在有现在的色声香味等法，过未亦有过未的色声香味等法，三世诸法实有，足平等平等的。设以现实的譬喻来说：如所放映的活动影片，其所现于银幕上的，虽仅短短的一刹那，但在不断的放映中，而每次所表现的，一方面固然有其不同的实质，另方面有其性质相似的影片继起，因而在银幕上所见到的，似有统一的现象。分析这部影片，正放映时固是有的，未放映前亦是有的，放映完梭仍是有的。放映时有是现在有，放映前有是未来有，放映后有是过去有。从此譬喻三世实有，真可说是恰到好处。　　有部如是建立三世实有的思想体系，是否有他的教理根据产假定没有正确的数理依据，任你说得怎样有理，亦难邀得他人信受。为此，有部特进一步的引用教理以证己说。俱舍对这提出四点，作为三世实有的论证。于中，前二是教证，后二是理证，现在略为分别如下：　　一、由经说故：佛在杂阿含经中，曾对比丘们说：过去色足无常，未来色亦无常，过去未来色尚无常，何况现在色?当然更是无常的了。修学佛法的多闻圣弟子，了解了三世色的无常，在道理上，对过去色不应再有所爱恋，对未来色不应再有所追求，对现在色不应再有所贪著。佛之所以分别说明这个，就是显示过去未来法皆有，假定不是有的话，佛为什么教弟子们，对过去色不爱恋、对未来色不追求)又有一次，佛在经中对比丘说：对过去色应精勤的修习厌舍，对未来色应精勤的断除欣求，对现在色应精勤的修习离灭。所以要修厌舍，就因过去实有，假定不是实有，何必要修厌舍子所以要断欣求，就因未来实有，假定不足实有，何必要断欣求?正因为过未实有，佛才这样郑重的告诫比丘。这是强有力的教证，如有不信三世实有，足就违反如来的圣教。　　二、二缘生故：吾人的认识生起，不论是间断的前五识，抑或是相续的第六识，都必有其所依所缘，所谓二缘生识，就是指此。如眼识，以眼根为所依，以色境为所缘，根境和合而识得生。前五识如此，第六意识生起活动，当亦有其所依根及所缘境，意识所依的是意根，而意根是属过去的，意识所缘的是法境，而法境通于未来的。以意根为所依，以法境为所缘，二缘和合而生第六意识，证知过未都是实有的。假定过去无的话，意根即不可得，是则意识失其所依；假定未来无的话，一分法境不可得，当其不缘现在境，是则意识失其所缘；所依所缘都无所有，又那来的能依能缘的意识尹试问诸位承不承认有个分别推度的意识?假定承认有个意识在，即应承认过未是实有，如果否定过去未来有，即应同样的否定意识。然意识的存在谁也不能否认，所以必须承认过去未来是有，设一面承认有个意识，而另面否认过去未来，不特有违如来圣教，即在道理上亦是讲不通的。这是依据二缘生识的圣教，证成过末二世的实有。　　三、识有境故三一缘生故，重在所依根的说明，识有境故，重在所缘境的说明。六识各有所缘境，这是没有问题的，于中有所分别的，即前五识唯缘现量境，于三世中只缘现在不缘过未，第六意识通于三量而缘三世境的。但意识缘境时，是只缘真实境?抑缘非真实境?一论说到这个，学派问又有了诤论。经部认为：意识所缘，不一定都是真实境，亦可缘非真实境的，所以过未虽无实体，但无碍于意识所缘。有部认为：意识所缘，不论过去现在未来，所缘到的都是实境，决不可能缘非实有境，所以过去未来是实有，假定不是实有的话，是则过未非意识缘，如承认意识能缘过去未来，就不能说过未是无。这是从认识论证明三世实有，当然亦有其相当力量的。　　四、业有果故：从业感果，这是佛法重要的论题，为佛子者没有不承认的。但所谓业必有果，在时间上，不一定马上就实现的，有的经过很久的时间才有果。然所作业，不论善恶，刹那即入过去，过去不是表示没有，假定过去即没有了，怎么还能感未来果？业入过去不是没有，所以经说：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”。既然如此，业于过去有，证知过去实有，果于未来有，证知未来实有。在时间上，虽有过去未来，而业果的存在，是不容吾人否认的。若否认过去，即等于否定业力的存在，若否认未来，即等于否定果报的非有，若业果都被否定掉了，那还成为具正知见的佛教徒吗?这从因果律上证明三世实有，更显示出他的理由相当充分。　　不错，三世实有，是有部的中心思想，但是在此，有人这样问道：过现未来的三世，既然都是实有的，那三世的差别，又从何而分出?假定因为真有，无法分别三世，是则三世之名，岂非无从安立?分别安立三世，这是世间事实，岂容丝毫含混?不过说到如何区分三世时，在有部学者间，颇有不同意见，如婆沙的四大论师，其说即有很大出入，并且各是其是，各非其非，极难得到一致结论。所谓四大论师，就是法救、妙音、世友、觉天。这四大论师，在婆沙论中，对很多论题，都发表他们的意见，但彼此思想，总是对立的，很少站在同一战线，所以虽被称为婆沙四大评家，但是否为有部正统思想的代表者，不无令人可疑，这，现在姑不深论，且一看他们的三世分别。　　一、法救的三世区分说：三世所以有别，据法救的意见，由于类的不同，如以现在话说，即是状态不同。最明显的例子，比方一个金器，原来是圆形的，现在将之销融，重行铸成方形，在形态方面看，似乎有所改变，然其本有体性，丝毫没有差别。这样说来，可见三世之所以为三世，完全是由状态的变换，不是法的本身有何区别。以正统的有部思想看，此说当然不得算为正确，所以不特婆沙要对他加以评破，俱舍简直把它视为数论的转变无常观，而与外道同流了。今人对法救说，有作这样的分别：未来实有是约潜在的势力说，现在实有是约活动的势力说，过去实有是约散发的势力说。由于法的势力，或隐或显或散，所以有三世的差别。　　二、妙音的三世区分说：他认为三世的不同，由于相的表现不同，因为诸法的法体中，各有过现未的三相，倘过去相表现出来，即名为过去，设未来相表现出来，即名为未来，若现在相表现出来，即名为现在。对这，妙昔举个通俗的比喻说：如有人恋爱一个妇人，由于某妇人的习***好，那人对她的爱恋，自然就投其所好，而给以某种特征，可是这个爱恋的人，除了爱恋这个妇人外，说不定还在爱恋另外一个妇人，而其所施的爱恋手段，自然也是另外一套。当知三世相的表现，也就是这情形。婆沙、俱舍据他所说，予以猛烈的评破道：三世差别，假定真的如此，那就不免三世复有三世，犯了世相杂乱之过!因而纯正的有部学者，认为这也不合有部三世实有的正义。　　三、世友的三世区分说：不息流动的时间，所以有三世的差别，世友认为由于位置的变动使然。谓诸法体，假定是在过去位上，就称为过去，假定是在现在位上，就称为现在，假定是在未来位上，就称为未来。位置虽有移动，法体恒存不变。这种三世观，如举例来说，就像算盘所有的位数一样，其数看你是怎样放的，你放在一位上，就成为一数，你放在十位上，就成为十数，乃至放在百位千位上，就成为百数千数。婆沙、俱舍在评判三世实有的异说时，判定世友之说，为得三世的真意，亦即是说，不谈三世差别便罢，如果要谈三世差别，就得照这样的来谈。因为如此，所以后世有部学者，都奉此说为鹄的。关于这个，我们留到下面再谈。　　四、觉天的三世区分说三适从观待的观点，区分三世的差别。谓诸法现起时，从观待的角度，来看他们的话，所谓过去现在未来，其问很难予以绝对的区分，因为过去还有过去，现在仍有现在，未来复有未来，即这样看时是现在，那样看时或为未来，或那样看时是现在。这样看时又为过去，严格划分他们的界线，事实是有所不能的。觉天对此亦举一个譬喻说：如已生了子女的女人，既可称他女儿，亦可称她母亲，为什么如此?是即由于观待不同所致：称她女儿，是观待生她的母亲说的；称她母亲，是观待所生的子女说的。但据婆沙、俱舍对这评判，由于他主三世各有三世，不免如第二妙音所说，犯有世相杂乱的过失，所以为正统的有部学者所不取。　　如上对于三世的区分，我们可以明确的知道婆沙是采取了世友论师的思想，亦即有部以世友的三世实有说为正义。顺正理论五十二卷，对这有所明白交代说：“由此应知尊者世友，所立实有过去未来，符理顺经无能倾动。谓彼尊者作如是言：佛于经中说有三世，此三世异云何建立？约作用立三世有异：谓一切行作用未有名为未来，有作用时名为现在，作用已减名为过去；非体有殊”。木体用义建立实有三世的思想，有部学者认为，不特与正理相契，亦复与圣教相合，谁也不能倾动这一思想理论。谓诸作用未有时，安立为未来世，于诸作用正现前时，安立为现在世，到作用灭入过去时，安立为过去世，所以三世完全建立在作用上，非一切法的自体有三世的差别。　　在有部的思想中有句名言，就是“法体恒住自性”。恒住自性的法体，从无三世的差别，吾人知有三世，全从作用而来，即未生未灭的作用是未来，正生未灭的作用是现在，已生已灭的作用是过去。而这作用的生灭，足怎样发生的呢?是约引生自果说的。有部的意思：诸法在未来早就具有的了，它之所以从未来到现在，完全是由现在法引生自果的作用发生活动，使得早就具有的未来世某一类法，刹那之间生起引生自果的作用，而入于现在位。可是现在是很短的，只有一刹那的时间，透过这个极短的一刹那，作用就又迅速的息灭，到了作用息灭以后，法体就又名为过去法，亦即所谓从现在到过去。这样，法体始终存在，并不因作用生灭而生灭，所以法体三世恒有而住自性。　　有部木体用义建立三世，确立了他三世实有的思想体系，因而凡不合于此一思想系的三世说，都为有部之所排斥。如顺正理论第五十卷中，在指出什么是一切有宗后，接著说：“余则不然，有增减故。谓增益论者，说有真实补特伽罗及前诸法；分别论者，唯说有现在及过去世未与业果；刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体；假有论者，说现在世所有诸法亦唯假有；都无论者，说一切法都无自性皆似空花：此等皆非是一切有”。从顺正理论横扫一切来看，我们不难想像得到，在有部学者的观念中，诸有佛法行者，唯有承认三世皆是实有，才堪称为说一切有者，除此，不论你怎样的论说三世及诸法，都不够资格叫做一切有者，可见他们的思想壁垒，如何森严而不妥协。　　三世一如恒住自性的法体与三世差别无常生灭的作用，其间的关系究竟是怎样的?亦即所谓是一还是异?有部学者对这问题的解答，同样是以不一不异来说明的。如顺正理论第五十二卷说：“我诸作用是法差别，而不可言与法体异……法体虽住，而遇别缘或法尔力，于法体上差别用起，本无今有，有已还无，法体如前自相恒住……法体无异，诸法性类非无差别，体相性类非一非异”。论中明显的将法体与作用归结到不一不异的论题上去。为什么是如此的?“有时，法只有体而没有用(过未)，所以不能说一；可是引生自果的作用，是依法体而现起的，所以也不能说异”。结论虽是双非的，但从他的论法看，实是重于不一方面，这又是我们不可不知的。　　三  大众等的时间说　　三世有者的时间说，已如上述；二世无者的时间说，是怎样的?讲到二世无的学派，大体有大众、分别说、经部等派。他们虽同样的讲二世无，但在思想上是有出入的，而其最大不同的一点，就是所承认的现在，是有为实有抑是无为实有?就现有的阿毗达磨文献告诉我们：经部学者认为刹那现在，虽实有而非虚妄，但仍属于有为范围，亦即现在是有为法有。然大众系学者，从另方面观察，觉得现在之有，因为是实在有，应该视为无为，唯有无为才可说是真实有的。这样比对来看，过未非有之说，虽则站在同一战线，但一论及现在，思想又趋分化。现在来对这个，略为论说如下：　　大众分别说系，对于各项问题，虽都有所论及，但现存南北传的小乘论典，有关他们的思想资料，是很缺乏的，即我们所知道的点滴，亦从有部论典中所作的批评得来。对三世时间说，当然也是如此。婆沙十三说：“有说过去未来无实体性，现在是有而是无为”。讲到这个，不要忘记大众分别说者，是主缘起无为、圣道无为的学派，因而他的现在有过未无的思想，是站在“据理成事”的立场建立的。诸法理性，是永恒不变的，是必然如此的，所以超三世的时间性而常恒存在。这样，三世又是依于什么而建立的?谓于理性中，由事相因缘，即诸因缘和合，触动引发，乃据理性无为，完成因果事相。然其事相唯现在有，过去未来是不可得的。　　在此或有人间：过去未来若果真不可得，为什么人们常说过去怎样、未来如何?大众学者同答说：世人所以说有过去，是就事相曾经有过而说为过去的；世人所以说有未来，是就事相当来而有而说为未来的。即此曾有当有，亦望现在而说，并不是离开现在，另有过去未来的别体。再清楚一点说：过去望于现在而有，有足假有，因为不能离开现在，过去即为非有；未来望于现在而有，有亦假有，因为不能离开现在，离开现在，未来即不可得。因果事相唯于现在一刹那中安立，所以唯有现在刹那是真实有。说现在是实有，这是易解的，说现在是无为，那就不可解。然由文献的缺乏，实不容我人为之作最后论断，只要知道这是大众系的三世有无说就好了。　　经部是从有部分出的学派，但在很多论说方面，却接受了大众分别说系的思想，如二世无说，就是取大众分别说义，而放弃了有部宗义。不但放弃，且对有部三世实有说的思想，予以激烈而严格的批判，俱舍论中对此有详细的说明。因此，世亲论师亦同意经部而反对有部。然则经部的三世说，是基于那点而建立的？俱舍卷第二十说：“但据曾当因果二性，非体实有”。这可说是立本于种现义而说为现在有过未无的。考经部的思想，认为诸法的生起，必备有其能生的功能性，而这功能性，亦即是种子。如黄豆的种子，有能生豆芽的力量，是即功能性。一切有为诸法，都各从其功能性而生起的，能生的功能性是因，所生的诸法是果，于其中间有著因果的关系。　　能生自果的功能性，不是离于现在而有，亦即潜在的种子，不离现在的诸行，所以严格说来，唯有现在实有，至于过去未来，唯据曾当因果二性而立。如吾人所造的业种，是由现在的行为活动而促成的，若离行为活动，即无种子可言。不离现在而有的业种，约其酬前引后，乃说为过去未来。如现实的生命果报体，足过去的业种所招感的，现实的果报体，酬前生命种子，所以安立过去；复由现在所作的业种，引生未来的新生命体，所以安立未来。酬前的过去是假立的，引后的未来亦是假立的，因为这都不离现在而有。假定离了现在，试问如何酬前?复又如何引后?经部依此建立二世无说，所以于三世中，只承认现在是实有的。　　经部建立了自己的过未无现在有的思想，便举出几点理由来责难有部的三世实有说：　　一、过去未来假定真的如你有部所说是实有自体，那你就不应当说他是过去未来，而应唯说他是现在，因过去未来既皆实有，当知其实有性，同现在实有性，是一样的，怎么可以说为过去未来?若不承认过去就是现在，即不应说过去实有；同样，若不承认未来就是现在，即不应说未来实有。反过来说，不承认过去未来是现在，就得承认过去未来是假有。设若承认过去未来就是现在，那我得再问你：你以什么从它未生的立场上称为未来?又据那点于已灭的立场上说为过去?如你提不出相当理由来解说，便证明你所说的过未实有，是不能成立的。　　二、于一二世时间中，汝既承认法体恒有，从法体上所起的作用，亦应当是恒常生起的，然从事实上观察，谁都可以发现，诸法的作用，有时有，有时没有，并非经常有的。我得问你：于这之间，究竟有股什么力量，障碍法体的作用，使之有时生起，有时又不生起?若说作用的生起与否，由于众缘的和合与否，这同样是不成道理的(有部说法体恒有，众缘合时，作用即从法体产生，缘不合时，法体即不发生作用，所以在认识上，有时发现，有时不发现)。因你们说众缘是不离法体，法体恒有，不离法体的众缘，当然亦应是恒有，且应常生起作用。如一方面说法体恒有，一方面说作用时有时无，在道理上怎么能通？如果硬要作这样分别说，那真可以说是不适之论。　　三、退一步说，即使承认作用时生时不生，但离法体而有的作用生起，是否还须其他的作用促成？若要的话，由其他作用使之分为过现未来，那末，第一次的作用生起，假借其他作用，促成它的产生，如是，进一步推论，促成此作用产生的作用，又是怎样生起的?设此作用之上复有作用，那就如诸经论所说犯无穷过!有部为挽救这一困难说：若我主张离体有用，确有如你所说用复有用犯无穷过，但在我的思想中，是主体用不离的，那里有你所说的过失?不然!三世的历然分明，由作用有无而分，若如你说用不离体，体常而用亦应是常，是则不能辨别三世，过去现在未来，既然不能辨别，试问又从何而得建立三世?三世不能如法建立，那你岂非破坏三世？　　依经部的意思：不立三世差别则已，如要建立三世差别，就得承认有“本无今有有已还无”的事实。所以俱舍论主木经部的思想，举出种种理由责难有部后说：“故不许法本无今有有已还无，则三世义，应一切种皆不成立”。再者，一方面说法体恒有，另方面说其性非常，真可说是一大矛盾，无怪世亲于俱舍论中举颂痛加抨击说：“许法体恒有，而说性非常，性体复无别，此真自在作”!恒常与非常，分明是对立之说。现在的问题是既说性与体无别，复又说性非常，是则究为恒常抑为非常?如果交不出一个所以来，那你的随意而说，与大自在天的任意创造万物，又有什么差别？果真没有差别，那你即在作外道说，那里足在弘扬如来正法?这简直把有部看成外道了。　　经部虽提出很多论题，责难有部的三世实有，但在有部学者方面，不但不承认这些问题，而顺正理论论主，且针对经部听说，一一予以反斥，并说如经部对有部所指的各种过失，假使真的成为一种过失，那在经部本身同样足有的。如顺正理论五十二说：“唯有现在一念论宗，必定不能离同彼过，以说现世决定唯有，过未二世决定唯无，非许去来亦容是有，非许现在亦容是无，故同彼宗过极难离”。真的，只要是主张实有的，不论三世有，或是现在有，总是免不了问题的，所以学派间，对每个论题，相互诤论不已，甚至互以外道视之，其原因就在此。实有观念不打破，任你怎样的辩难，问题总是不得合理解决的，这实是值得每个佛法学者的深思和注意的!　　关于三世时间的论说，除了三世实有与过未无体的两派，婆沙论中还说到过去一分是有的学派，即属分别说系的饮光部。如论第十九卷说：“或复有执：诸异熟因，果若未熟，其体恒有；彼果熟已，其体便坏；如饮光部。彼作是说：犹如种子，芽若未生，其体恒有；芽生便坏”。顺正理论五十卷中所非的分别论者，可说同属这一思想系统。如说：“分别论者，唯说有现及过去世未与业果”。正理所说的分别论者，是否就是分别说系，虽不能予以确切的断定，但从他说“过去世未与业果”有看，与婆沙指的饮光部，有著同一思想论调，也许就是分别说系。不管是丐总之，对三世时间观，在学派思想中，有著这末一派，是不容否认的。　　从基本思想上看，饮光学者，还是重于现在实有的，他所不同于大众及经部的，即还承认过去世中未感果的业力，仍然是存在的，假定已感果业，同样是没有的；至于未来，因为还没有来，根本谈不上有，所以也就不提，无疑是否定未来有的。他之所以承认未感果的业力是有，与业感因果的建立，有著很大的关系，假定业未感果，过去即已没有，试问何以感果?彼举浅显易解的譬喻说：如一粒黄豆的种子，在它没生出芽之前，其体恒时是实有的，谁也不能否认有这粒豆种的存在，但若一旦生芽以俊，则其种子早巳变坏，不复再有种子存在。在业果建立的立场说，我们不能说这没有相当的理由。印顺论师在性空学探源，曾有这样的说明：　　“这是在建立业感因果时说的。过去已造的业，在没有感果以前，不能说完全没有；若没有，能力完全不存在，如何感取现在或未来的果报呢？不过感果之后是要取消的；“有受尽相”的，受尽以后当然没有。这与有部、经部都不同：有部的三世实有，业力感果后仍是存在的。经部以为业力都是熏集在现在的，不会有实在的过去”。从这叙说中，可以看出有部、经部、饮光三派思想的分歧。除这而外，印顺论师更说：“南传论事第一品中说他主张：“过未法一分是有”。这是说：过去法未来法，不同有部那样的全是有，也不同经部师的全无，其中都有一分是有”。但这说法，究是何所据而云，在北傅的学派论部中，看不出有这思想的痕迹，所以我们也就无从多说。　　四  结  论　　部派时代的三世观，主要不出大众、经部、说一切有者的三大系，现在不妨来对他们的思想，作一简略的总结，以见他们的中心思想所在。　　三世实有者的立说，是从体用义出发的。谓万有诸法，不出于体用，而法体是恒有的，作用则属于生灭，在恒有的法体上，不能说有三世的差别，可以说有三世差别的，是在生灭的作用上，是为体用义。　　大众部的二世无说，是从理事义出发的。谓诸法的生灭事相，是从恒常寂灭的理则而现起的，没有不变的恒常理则，曾有的过去固不可说，当有的未来亦不可说，即此曾有当有，亦不是离现在而有，是为理事义。　　经部的二世无说，是从种现义出发的。谓不离现在而有的诸行种子，约其酬前说为过去，约其引后说为未来，足以过去未来都是假立的，唯有现在可以说为实有，如从种子而生现行，是为种现义。　　如上三说比较而言：大众系的思想，由于缺乏充分资料，且不论其优劣，至于有部与经部的思想，从道理上去分析，无疑经部的二世无说，胜于有部的三世有说，所以世亲论师特采取经部义以责难有部义。世亲本从有部出家的，可以说足有部的学者，理应弘扬有部的学说，但在他的俱舍论中，却常取用经部思想，原因即在他以理长为宗。意谓不论什么学派不学派，只要是合乎道理的论说，就值得我们接受而不应予以固拒，为学确要有这样的态度。　　从比较上说，经部的思想虽胜过有部的主张，但严格说来，仍然有所欠缺而不得算为圆满。因为从时间的实质讲，它是虚妄而无究竟真实可得的，亦即说：是时间，不但过去未来是假有的，现在亦是假有而非有实自体的，唯有确立三世如幻假有，才能圆满的开显时间真义。过去未来为什么是假名无实?据经部说，因为这是依于现在而建立的，假定离了现在，过未即不可得。可是，他仅知道离现在无过未，而不知道离过未无现在，无怪正理论主把他加于有部的过失要还给他。当知现在是依过去未来而建立的，假定没有过去未来，试问那里来的现在?中论颂说：“若离于前后，中当云何有”？前后足依中间有的，离了中间没有前后，中间是依前后有的，离了前后没有中间。准此，依过未而立现在，离过未现在即不可得，所以三世如幻假有，可说是时间的必然结论，唯有到达这个结论，才能正确的把握时间!否则，你说三世实有也好，或说现在实有也好，都同样的有过失，难以圆满的建立时间!如后代大乘唯识学，承受经部的思想，主张现在实有，否定过去未来，在他以为确实掌握了时间的真义，但中观学者站在三世幻有的立场，同样对他予以不客“的批判，说他没有了解时间之所以为时间!　　佛说法时，特别是说业果轮回时，总要涉及三世的时间，因而我们认为，佛陀在实际上，是承认三时的，然从修养上去观察，佛陀的三世观，不特过未定迷妄的，就是现在亦是迷妄的，所以三世如幻说，才是真合佛陀本意。