演培法师：部派时代的修道观

部派时代的修道观　　一  绪  说　　佛法不仅说明世间的生死流转，同时还要说明解决生死的涅槃解脱。由生死而入涅槃，由系缚而得解脱，唯一无二的办法，就是如何修圣道。众生所以在世间受生死，缘于业的动力之所牵引，而所以造种种的有漏业，实由烦恼在那儿所驱使。以佛法修圣道，就是击破烦恼，不让烦恼在身心中，采取不友好的活动，以致构成非理性的行为。佛法值得我人学习，原因在他不仅告诉我们生死极可厌患，而尤在他告诉我们一套完整的解脱生死方法。　　有情生死在现实世间不断相续中，形成一股不息奔放的生命洪流，其状态犹如大海中的波浪，一个接著一个的，前后起灭不停，假定未来生命不再生起，是即显示你已趣入解脱。但未到达这个程度，吾人这一生命结束后，未来生命必还接踵而来。修学佛法的圣道，就是要在生命洪流中，筑起一道坚厚的不再有漏的高坝，生命之流自然从此截断!但这最重要的还是如何断烦恼，因为烦恼未断，其阴影笼罩著吾人的善心善行，始终不能成为无漏。譬如小水长流那样的，终还有穿漏的一天，继续在生死中流。所以佛法行者，如何修学圣道，成为重要的一个璟节。　　烦恼对于有情影响这样重大，在未说如何修圣道前，先说一说烦恼是什么。烦恼，不管说为八万四千，或者说为如尘若沙，但最主要的不外缠与随眠两者。在有部说，此二烦恼，足一体的异名，换句话说，缠就是随眠，随眠就是缠。从它的体性看，虽则是如此，从它的功用说，亦不无宽狭之别，就是缠的范围宽于随眠。不过由于它们体性无别，二者皆是心所，皆与心识相应。有时吾人的烦恼不起，由于不相应行“得”的力量，合烦恼仍属有情，随顺有情，不离有情。是以在还没有运用无漏圣道伏断烦恼之前，烦恼总是在吾人身心中发生活动作用的。　　可是大众系的学者，作著相反的看法，认为随眠不是缠，缠亦不足随眠，二者各有它的自体。正因它们各有自体，所以为心所法的缠虽与心相应，但非心所法的随眠则不与心相应。他们视此两者的主要差别：“随眠定潜在的种子，缠是依彼而起的现行”。婆沙卷第六十对这有明显的交代说：“缠从随眠生”。是以吾人有时虽不起诸烦恼活动，但仍是个苦恼凡夫不是解脱圣者，原因就是随眠仍潜于身心内在，还没有予以断除，有时缠又依于随眠而起活动，吾人则又为烦恼所困!由此证知众生于生死中流转不息，实由随眠烦恼在作怪，怎能不依圣道予以扑灭?　　二  有部系之圣道说　　世间凡夫所有时这个现实生命体，谁都知道是属有漏的，于此有漏生命体中，怎样使无漏圣道现前，实是极为重要的一个课题。依有部系的思想说，要使无漏圣道在有漏身心中现前，并不是怎样困难的事，因为无漏圣法，在未来诸法中，老早就已存在，所以没有现前，由于缺乏缘引，如果有缘引发，本已存在的无漏法，立刻就可现前。此可引生无漏圣法的因缘是什么?就是通常所说的闻思修三有漏慧，从闻而思，徙思而修，如是三有漏慧具足，无漏圣法就会为之引生起来。　　不过兑道之前，在凡夫身心上，从来不曾有过无漏现行，所以虽以有漏慧为缘，引生未来无漏法来现在，但最初一念的无漏圣法，是没有其同类因的。前念是无漏道，后念亦无漏道，前后念皆是无漏，可说后念以前念为同类因。但最初一念的无漏道生起，望于其前的一念有漏心，二者不是同类，所以初生的一念无漏圣道，虽有它的相应因及俱有因，但决不承认有同类因。在此我们还要知道的，就是初念无漏法，虽也有其因缘，可是像这样的因缘，与无漏种子是没有任何关系的，所以在有部系的思想中，决不承认有无漏种子的存在。　　可是从有部分出的经量本计，亦即前说的说转部，据宗轮论叙共主张说：“异生位中亦有圣法”。这与有部所说异生中没有圣法的思想，完全是相反的。经部本计既认为异生位中具有圣法，可以想见他是具有无漏种子思想的，而且这个无漏种子，不是后天熏习成的，而是本来就是有的，亦即所谓本具的。所以窥基大师在异部宗轮论里，说这圣法，“即无漏种法尔成就”。不过这个法尔成就的无漏种子，只是潜然的存在，且为有漏所隐覆的，在凡夫的身心上，从来没有现行过，如欲使它发生现行的作用，还得依于佛法修学一番!　　至于经量末计，说法又有不同。顺正理论卷第六八引其说：“此心心所，虽为无漏种，而体非无漏。犹如木等非火等性，谓如此间木为火性，地为金性，而不可说木是火性，地是金性。如是异生心及心所，虽是无漏种而体非无漏”。如木是火的种子，但不能说木就是火的自性。为什么?要知木中虽有火，但要钻的工夫到家，火才会从木中冒出，可以证知。木与火是如此，地与金亦复然。所以心心所法，有无漏种固不错，但并非就是无漏，必要假以修行的力量，断除染污的惑染，才能完成无漏道。如乳转变为酪，但乳不是酪，酪亦不是乳，其理是一样的。　　行者所修的圣道，是有为还是无为，在学派问亦足有诤论的。但在有部学者，肯定的认为圣道是有为的，不过是无漏有为而已。如其对于四谛的分析：苦集二谛属于有漏有为，道谛属于无漏有为，灭谛则属无漏无为。所谓有为是有所造作义，圣道必须修习，才能达到圆满，证明有所修为的道谛，是有为法。如是有为的道谛，为什么又说为无漏子因为行者所修的种种道，不论是属于那一种的，不但不会与诸烦恼随顺增长，而且正是对治烦恼予以彻底扑灭的，当然不是有漏而为无漏。所以无漏圣道的修学者，果能将烦恼予以扑灭，就不会再在三有中漂流!　　要想断惑证真，必有赖于修道，但所谓修道者，主要是观四谛，将这观行成功，就断一切见惑，而证入于见道。但是对此四谛的现观，是渐观抑顿观，学者间同样有不同的看法。有部学者坚决的主张四谛渐现观，就是次第现前如实观察上下界中的四圣谛理。经中曾说：“若人见世间集即灭无见，见世间灭即灭有见。当知集灭二相各异”。同时行者对四圣谛决定分别：什么是苦?什么是苦因?什么是苦灭?什么是苦灭道?既是这样的决定分别，证知足次第现观，不足一时顿现观的。假定于一心中顿观四谛，怎么会得如是决定分别?　　佛曾说有一部转*轮经，而是每个佛弟子所共同读诵的，就曾清楚的说现观中别观四谛。如苦圣谛是先从所未听闻过的法，现在应当对它作如法合理的思惟，又集圣谛亦是先从所未听闻过的法，现在应当对它作如法合理的思惟，共减圣谛亦是先从所未听闻过的法，现在应当对它作如法合理的思惟，还有道谛亦足先从所未听闻过的法，现在应当对它作如法合理的思惟。像这样的渐次现观四圣谛理，行者虽不能知日日所要涤除的有漏，但若真正能够这样常常的修习，终归会有得尽诸漏的一天。所以有部认为自己所说的渐现观，足不违于如来教理的。　　顺正理论卷第六十二说：“如足次第有十六心，总说名为圣谛现观，以于三界四圣谛境，次第现前如实观察”。经过足这样的：如先缘于欲界的苦圣谛境，有苦法忍及苦法智的生起，如足复于法智无间，总缘上二界的苦圣谛境，有类智忍生，名苦类智忍，此忍无间即缘此境，有类智生，名苦类智。最初证知诸法真理，所以名为法智，此后境智与前相似，所以得为类名。缘欲界及上二界的苦谛，有这样的四心生起，缘其余的集灭道三谛，同样的各有这样的四心生起。总说一句，缘一一谛，有四心生，所以次第有十六心，而这是渐次现观的，不是同时顿观的。　　佛在善授经中对一个长者说：“于四圣谛非顿现观必渐现观”，这更证明了渐现观是最契合于圣教的。当知行者对于四谛的观察，如观苦圣谛，定要将之现观成功，了解苦之所以为苦的真相，然后才可进一步的现观集谛，如对苦谛没有现观成功，决不容许就去现观集谛的，乃至对于减圣谛的现观，同样是要将之现观成功，了解灭圣谛究竟是怎么一同事，然后才可进一步的现观道谛，如对灭谛没有现观成功，当亦不容就去现观道谛。同时经中佛亲口说：“渐次见谛，如人登梯，次第而上”。又有经说：“利智慧人渐舍诸恶，如链金师能离身垢”。　　如上所引各个圣教，分明显示渐现观的，几为佛子不可不信，设有以为这些经典，不是我们所读诵的，我们不能接受这个敌证，在道理上是说不过去的。要知我们所引的圣教，不但不违其余的教典，亦复不违诸法的法性，所以对这圣教不可诽拨，应当诚谛接受读诵此经。以圣教及正理证成渐现观，固然不无它的道理，但为什么如是次第的现观四谛?三这是就四谛的粗细而如此次第的：四谛中的苦谛最粗，所以先观，渐次乃至道谛最细，所以后观。如学射箭，最初必然的先习射粗大的东西，学习纯熟了，然后就可射细小如毛端了，所以如是次第现观”。　　有部既是这样的主张渐次现观，对于大众部所说的顿现观，不能没有一个合理的交代。在有部看来，大众者说顿，于道理上没有什么说不过去的，因所谓谛现观，不是只有一种，而是有见、缘、事的三种现观的。什么叫做见现观?正理六三说：“唯无漏慧于诸谛境，如实觉了名见现观，是即由见分明显前，如实而观四谛境义”。以见现观说，一定是渐观诸谛相貌的差别，因为一见，在道理上，不容有多行相的，随于它们的自相，一一谛中，佛陀清楚的说是各各见的。正理六三引契经说：“正见云何?谓圣出世无漏无取，广说乃至。诸圣弟子，以苦行相思惟于苦，以集行相思惟于集，以灭行相思惟于灭，以道行相思惟于道。无漏作意相应择法，一见理无非一行相，故必无有别相谛中，随其自相俱时见理”。从这看来，我们应该承认这是属于渐现观，绝对不得说为顿现观。假定有人认为以一非我行相顿观四谛，那就不应说这是无漏慧，因无漏慧于诸谛中，一一别观方得名为见谛。设或不是这样的话，那就应说以非我行相思惟苦等，不应当说以苦等行相思惟苦等。正因见现观于四圣谛的一一自相，是各各现见的，不能顿时俱见，所以是渐现观非顿现观，若有将见现观说之为顿，那必然是不合道理的。　　见现观固然是渐非顿的，缘现观同样是渐非顿的。所谓缘现观，是缘于境的。如是四圣谛的烦恼，各别有它们的不同，现观当亦如它是有差别的。比方迷于苦境有我执生，那就唯有于现观中缘此我执，悟达此生的非我行相，就可对治实有的我执，并不需要顿观诸法无我，若顿总观诸法无我，怎么还能于四圣谛别别了知?当知“爱真有因，灭真寂静，道真出离，若不了知如是等相，何名见谛”?假定现观灭道二圣谛，犹如苦的行相，那就应该称为邪智，怎么可以称为如实知？所以但缘苦谛为非我行相，就可名为现观，并不足缘于一切才名现观。再者，若在见苦谛的时候，就已断除迷道等的烦恼，为什么修道所断的烦恼不能断除?若说见苦谛时亦能断修所断惑，是则于苦得现观的时候，应于一切所作已办!但事实上是不容许这样的，所以在道理上不可这样讲。设或有说要不断的修能对治道，方能渐次的断除修所断的烦恼，并不是对治顿起可名数修，那就亦应要有悟解道谛等的正见，方能永断迷于道谛等的烦恼，并不是体解苦圣谛的时候，可以说为体解道圣谛等，足则在见苦圣谛时，怎么能断迷道圣谛等的烦恼?这样一层一层的分析下来，证知缘现观亦属于渐的，绝对不可把它看成顿现观。　　见现观与缘现观，虽说都是渐的，但事现观不妨说为顿。为什么事现观是顿而没有问题？因于苦谛得现观时，亦能具于其余的三谛事：谓初观见苦圣谛时，能够断除苦圣谛下所具有的集谛烦恼，能够证得苦圣谛下所当有的灭谛择灭，能在苦圣谛下生起对治道来名为修道。“如是在现观见苦的阶段，于集、减、道，也有断、证、修习的力用，所以事现观是顿的”。说事现观为顿观，有部不但不反对，反而认为应赞言善，就是最好不过的。如说见、缘二现观亦是顿观，那就应该严格的予以否定，就是决定不正确的，不值得采纳和信受的。　　总之，有部的思想，对于四谛的现观，一定是主渐次的。开始观的时候，先从苦谛下手，即将观心收缩起来，集中于苦圣谛上，观到对于苦谛，真正透彻了解，再收缩观心以观集圣谛，观到对于集谛，得到决定认识，再收缩观心以观灭圣谛，观到对于灭谛，亦已明白了知，再收缩观七以观道圣谛，以期对于道谛的通达。如对苦谛没有现观成功，不能进一步的现观集谛，乃至对减谛没有现观成功，不能进一步的现观道谛，必须按步就班的，由苦而集而灭而道，次第渐观，至圆满成就，即可见道而证初果，所以四圣谛是渐现观的。　　其次，谈谈犊子系如何论说修道的问题。一般都知有部说有暖、顶、忍、世第一法的四加行位，但在犊子系的思想中，只说忍、名、相、世第一法的四善根位。虽说四加行亦可说为四善根，但其名称不完全同。在此四位中修行，同样是观四圣谛。首对四圣谛能诠教及所诠理予以认可，是为忍位，次观四圣谛的能诠言教，是为名位，再观四圣谛的所诠理体，是为相位，将这相观察到达究竟时，足为世第一位。至此世第一法的自性，虽有法救尊者以思为目性，或有觉天尊者以心为自性的两种说法，但在犊子系的学者，却认为是以信、进、念、定、慧的五根为自性。　　从世第一后心而入见道，虽或有十五心或十六心的说法，但犊子系的学者只立十二心说，即四谛各有三心。如苦法智虽正断欲界苦谛下的烦恼，但苦法忍只是审观欲界苦谛下的烦恼是不是已断，以忍许其断灭的智慧，苦类智合观上二界苦谛及断其下的烦恼。如此由三心而观三界苦谛及断其下的烦恼，四谛各有三心，合十二心以断见惑。最后再以住果的无生智为第十三心以总观四谛。与其他学派说法不同的，缺少一苦类忍合观上二界的四谛。依此修行而次第证的行人，犊子学者说于十二心为预流向，到总观四谛的十三心，始进入预流果。　　在三界轮转的有情生命体，要想使它永远的得到断灭，不再在生死中受生，有部虽说以世间的有漏六行观可以办到，但以理长为宗的经部学者，认为这是绝对不可能的，定要以出世的无漏圣道才可，所以异部宗轮论说：“非离圣道有蕴永灭”。不特经部是这样说，化地部木宗亦有这样的思想。对于生命体的解决足这样，对于烦恼的断除当知亦然，决不承认有世俗道可以断烦恼的。昆婆沙论百四十四引述他的意思说：“如譬喻者说，无有世俗道能断烦恼。彼大德说：异生无有断随眠者，但能伏缠，亦非世俗道有永断义。由契经言：圣意见已方能断故”。婆沙又说：“异生不能断诸烦恼。大德说曰：异生无有断随眠义，但能伏缠”。原因“断惑离系，是无漏圣道的功用，异生位中，没有无漏的圣道现前，怎能断除欲贪嗔恚?虽不能断，但能暂伏”。不特经部譬喻师是这样的主张，化地本计亦是认为如此的，所以异部宗轮论说：“异生不断欲贪嗔恚”。至于有部说的“诸异生类亦断随眠”，自不能为经部学者之所接受。不特出世如此，就是在这世间，对于上生的看法，经部和有部亦不同。有部说：“显伏烦恼不得上生，要断下地诸烦恼尽方得上生”。婆沙六十八说：“谓或有说唯伏烦恼亦得上生，如譬喻者”。　　三  大众系之圣道说　　主张四谛顿现观的，不特大众系的学者如此，分别说系的学者亦然。行者于加行位上观四圣谛，最初当然亦是渐次见谛的，不过到最后见灭谛时，四谛同时见，名为见道。小乘人的修行用功，是从观诸行无常人手，从诸行无常的演化中，深深的体会到有漏皆苦，由苦的逼迫不自在，进而体会到无我所的道理，于是证得空寂无生的一灭，名为见道。顺正理论为大众部引契经说：“诸圣弟子入谛现观故，俱断三结”。此中没有见到佛说渐次的话，证知是顿现观不是渐现观。　　佛在另一经中说：“于观四谛应知慧根”。此既以慧总说观于四谛，不是别别予以观察，怎么可说不是顿现观?还有经中这样说：“若于苦无疑，于集、灭、道亦得无疑”。所谓于苦无疑，就是对苦作观察时，了知苦足确实是苦，没有丝毫疑惑余地，无论怎样不可合乐，同时亦能了知“集真是因，更无异因；苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭；减苦之道，实是真道，更无余道”。行者同时对于四谛决定无疑，四谛之疑既然顿舍，证知非渐现观。复有经说：“修非常想，断诸欲贪”。能断一切欲贪等的，绝对不是渐现观的唯非常想，所以不得不承认是顿现观。　　上来是就如来的圣教明顿现观，现在再从道理上以明顿现观义。如行者于见苦时，断其所断的集谛烦恼。可是在此所要问的：为见故断?还是不见故断?若见故断，为什么不许苦集二谛俱时现观？假定是不见的，那在见苦之时，就不应当断集。但是佛在经中，明说圣慧见时，可断烦恼集的。譬如顿观五种色衣，能够总取衣上的五种颜色。这样说来，总以苦谛四行相中的任何一种行相，顿观苦等别谛，在道理上是可成立的。又断见苦所断惑的时候，假定即得初果的话，那就应该是顿观四谛，假定没有得初果的话，那就断一切见所断惑的时候，亦应未得。　　再举喻说：如日的自体虽然是一个，但能顿起种种的功能，谓当日出时，在一刹那间，拎“为之遗除，黑暗为之逐走，温暖因之发生，光辉因之出现。灯的道理亦是如此。还有船这东西，虽说自体是一，但能顿起四用。谓当船开动时，即在一念之间，舍离此岸，趣向彼岸，负有重载，截断水流。是则行者所修的圣慧，其体虽说是一，能顿作四事业，没有什么不可，所以大众系学者，坚定的主张四谛顿现观。俱舍论卷第三说：“余部有作是言：于诸谛中唯顿现观”。当知此中所说的余部，不是指的其他什么部派，而是确指大众部。　　大众部主张顿现观，意思是“四谛顿入，就是见灭得道，虽初历观四谛，但并未由此契入空寂性，而发无漏现观。从现观后一刹那中，生起现观边智，就能遍知四谛的诸相差别，所以见谛顿现观与证前别观是不同的”。异部宗轮论说：“以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别”。这是大众部的木宗思想，但其末宗的思想，又略为不同。如宗轮论说：“如如圣谛，诸相差别，如是如是，有别现观”。“此与本宗的不同：本宗是在现观边智位上，以四心观四谛的别相，末宗是在真现观位上，以四心观四谛的别相。本末均约四心观虽同，而本宗用的是边智，末宗用的是现观智，所以就成不同。因本宗的现观智，唯约总观说，是不别观的”。所谓四心顿观四谛的别相，究是怎样一种观法?就是刹那刹那的通遍顿观四谛。四谛有欲界及上界的不同；于法忍亦即在无问道的阶位上顿观欲界四谛，于法智亦即在解脱道的阶位上同样顿观欲界的四谛。进一步，以类忍顿觐上二界的四谛，以类智亦顿观上二界的四谛。如是像这样的合成四心，所以名为四心观观于四谛，称为顿现观。大众学者将见这位的观智，分为现观智与现观边智，与后来大乘所说的真见道与相见道，极为相似。因而他所说的顿现观，与大乘所说观智的思想一致。　　从大众部流出的说假部，认为圣道的获得，不是由于智慧，而是由于福德。异部宗轮论说：“由福故得圣道，道不可修，道不可坏”。依照通常的说法，无漏圣道的生起，由行者在加行位，不断的实践从闻而思，从思而修，从此有漏闻思修三慧，观行成功，方能引生无漏圣道现前。这不仅是主张“慧为加行”的大众本计的意见，而且是诸家一致承认的。可是现在说假部的部主，虽是属于大众系的学者，但他的思想有很多是很突出的。如现在所说的圣道现前，认为是由修福而来的，即佛法的行者，不断的修集布施、持戒等诸福行，到了工夫相当纯熟时，就可得到无漏圣道，是以圣道决不由于修习加行智慧而完成的，“因为现见许多实行的人，在加行位中，生起有漏慧而不引生无漏道的，可见圣道是不可修”。站在行者的立场说，圣道还未生起时，总希望能够生起，一旦以福德因缘，得到了无漏圣道，那一定是性相常住，绝对不会刹那灭的，所以他们特又说为道不可坏。如以天台宗常说的三因佛性思想来看，这是了因所了的思想。了因是显了的意思，因为无为常住的圣道，不是现在新得的，而是本来就有的，现在不过假藉修诸福德的因缘之力，只是以了因将无漏圣道显了出来而已，所以道不可修，亦不可坏。　　在北传没有而为南传所傅并属于大众系的东山住部，同样主张道体是无为，其思想很有点近于说假部。圣道如果是有为的，不论是有漏，或者是无漏，只要是有为的，必然是生灭的，既然生者必灭，圣这是有为法，自亦归于磨灭。大小乘经中都曾说到：“如筏喻者，法尚应舍，何况非法”?中国一般佛法者，都知这是出于金刚经，其实在小乘经中，早就有这个说法。意思在于要佛法行者，不要执著这无漏圣道，如果有所执著，反而成为障碍。圣道有为说，看来似乎较合如来本意，亦是张三乘同入无余涅槃的论说。因在佛陀的思想中，特重三乘同一解脱，所以如说圣道有为，岂不正好契合三乘同一解脱之意?但自道体妩为常住真实的思想兴起后，涅槃妙有的思想，在佛法中也就一天天的发扬光大。如依小乘佛法向来所说，由于众生具有常乐我净的四颠倒，所以佛说无常苦无我不净以对治之，期能证得无为空寂的涅槃，到达这一涅槃的境界，离于一切诸相，不可分别有无。可是到后期真常大乘，则进一步的说有八颠倒，就是凡夫所执的常乐我净固然是颠倒，二乘所修的无常苦无我不净亦复是颠倒，必须离此八倒，才能证得涅槃。这末一来，他们所说的圣道和涅槃，不但有异于原始佛教，且亦有异于部派佛教。　　与大众系思想接近的南传分别说系的铜铄部，似亦主张四谛顿观的。如在解脱道论讲到慧的时候，就曾谈到这顿现观的见灭得道。按照该论所说修慧的经过，首先对蕴处界法，作无常苦无我的广泛观察，到了对这诸法观察得到善巧慧时，“从流转门，见到识由行而来，因而丁知识是无常苦无我，当下是寂灭的。在还灭门，由行灭则识灭，更可见得识是寂灭的。所以不论是缘起的生门或灭门，都可以观察通达它的寂灭。同时，法从缘生。没有本有的初相；法法归灭，没有常住的后相。这些，都是发挥胜义空经的思想……一切法皆归于灭，灭的当体就是空，这是如来根本教中从无常观空的方式。这在论中叫做观灭智，由此观灭智，对于诸法的终当归灭，生起了恐怖、厌恶，而欣求解脱。从观无常苦无我，而达于正性离生，真见灭谛，刹那而顿了四谛，证得了初果。这依生灭缘起，泛观苦无我，而归结到见灭得道，与杂阿含所说的证道次第，大体相顺。见道位中就是见的涅槃空寂，所以也就是见空得道”。这不但是分别说系的共义，亦是大众系的特有思想。从这我们可以知道，他们的这一思想，与空义的关系密切，至为明显。所以见灭得道，或一时见谛的理论，是值得我们予以特别注意的!　　最突出的，就是四谛顿现观之说，不但大众分别说系是这样的主张，就是从有部分出的化地部，亦是出发于这思想，而放弃有部四谛渐现观之说。异部宗轮论化地部本宗同义说：“于四圣谛一时现观，见苦谛时能见诸谛，要已见者能如是见”。不过他们所说的四谛顿观，不是在加行位上所能做到的，而是要在见道位上才有这个能力。就是“行者到了见道位时，或由空行相的共相观，或由无我行相的共相观，一念顿观四圣谛，遍了四谛理，不是别别的先观苦谛，次观集谛，再观灭谛，后观道谛”。由于在见道位上已能总观见到谛理，所以进入修道位中，虽继续的作顿现观，但这时所观的，是四谛的差别相。“谓行者在观四谛时，于一刹那中了达苦谛自相时，同时亦能了达集、灭、道的三谛自相。虽则如此，但不是任何行者都能这样，必须是要先于见道已能总观见谛理者，进入修道以后，由于观智的纯熟，方能对四谛的差别相加是观见”。假定没有总观见谛理的行者，是还没有办法可以见到四谛差别的。至于见谛以后得果会不会有退，化地部的见解亦是同于大众部的，就是“预流有退，诸阿罗汉定无退者”。因为初证预流果的圣者，虽断见惑而未断修惑，所以可能有退，而罗汉果，烦恼断尽，当然不会再退。　　四  结  论　　学佛最要紧的是怎样的断惑证真，以求得到生命的究竟解脱，但这要有智慧力才行，所以我们常说，真正修学佛法，必须重视智慧，如果忽略智慧，即不能达到断惑证真完成解脱的最高目的。当然，佛法圣道的修习，的确是很多的，但主要的还足常常说的戒、定、慧一二无漏学，而且三者必须相资，就是所谓“由戒生定，从定发慧”。三学相资，如鼎三足，关系密切，缺一不可，因而佛法行者，对此应等修学。但到部派时代，学派之间，对此有所倾向不同：本上座部特重戒学，有部系特重定学，大众分别说系特重慧学。理想而言，三学自是平等重要，不过断惑证真，无疑智慧更为重要。大众系学者说：依理论言，三学皆应修学，但欲减生死大苦，引发出世解脱乐，则非智慧不为功，所以说“慧为加行，能灭众苦，亦能引乐”。戒固无力灭除众苦，当亦不能引涅槃乐。戒尚且如此，定更不用说。大众系说以“慧为加行”，显示唯有以有漏慧为加行，方能渐渐引发无漏慧，断烦恼，证真理，脱生死苦，得涅槃乐。反显戒、定不能为加行，以引生无漏慧断惑证真。是以佛法行者，要想为了生死而得解脱，不得不重视慧，更不得不以有漏三慧为加行，引发无漏妙慧。