演培法师：部派时代的解脱观

部派时代的解脱观　　一  绪  说　　流行于世间的任何一个宗教，不论是高级或低级的，都以解脱要求为其最终的目的；。因而各宗教在解脱的追求上，确实足有他们的共同性的，至于各宗教的解脱不同的地方，那只不过是形式而巳。唯当在此还要特别说明的，就是各宗教虽同有解脱的要求，但以解脱为终极目标的，不得不说高级宗教最为显著，一般低级宗教，虽有解脱倾向，但还没有明显的表露出来，亦未积极的热烈的从事解脱的追求，所以严格说来，不得称为追求解脱的宗教。　　每个宗教既都主张如何求得解脱，是则不但东方宗教有这解脱思想，西方宗教同样有这解脱思想。最明显的如基督教，就是站在解脱主义上的一个宗教，对此现在已经无人怀疑。至于他所追求的解脱是否窒兄”自是另外一个问题。不特宗教家有解脱的要求，就是哲学家亦有解脱的思想。如希腊的毕达歌拉斯及柏拉图，都是主有解脱的名哲学家。从解脱思想方面去观察，不难发现世界各地到处有这思想的流行。但这思想最发达而又可以说为发祥地的，不得不说是宗教哲学摇篮的印度，因像印度这样认真为解脱而努力不懈的，敢说在别个地方是很少见到的。　　印度解脱思想的发达，对印度思想稍有理解的，没有一个不承认的。正因这一思想在印度极为发达，所以就产生种种不同的派别，对这各种不同派别的解脱思想，吾人如把它予以综合观察，不特可以发现他们思想的对立，并可发现世界各种解脱观的型态，在印度解脱思想中无不具有。所以真正想了解解脱思想的学者，不得不从印度这一思想著手。对于印度解脱思想有了正确的了解，不但可以把握印度思想的真髓，而且可以理解世界一切解脱思想的特色。否则的话，对于世界各地所有的解脱思想固然无所认识，对于印度所有的各种解脱思想亦无由了解其中心。　　作为解脱思想发祥地的印度，此一思想的发生可说相当的早，大约在奥义书以后的时代，解脱思想已经成为印度一切思想的主要轨迹，无论任何一个思想的开展，没有不沾上浓厚的解脱思想色彩，原因印度一般思想家，到了梵书时代的末期，对于自我本质的寻求，已经渐渐的明显起来，认为自我本质就是不生不灭的灵体，且以发现这个灵体为他们的终极目标，于是解脱思想就由此而开展起来，并且热烈的论究如何获得解脱的这一大问题，设若解脱大事不得解决，生命将永远的陌溺在苦痛深渊中。所以不得不密切的予以论究，以期早日获得生命的解脱。　　大圣佛陀所创立的佛教，不论流行于印度或在中国的广大开展，尽管有了很多不同派别的产生，但作为各宗派的一贯思想，不得不说是在于涅槃解脱，如有那个教派不追求解脱，其他各佛教学者，不会承认他是佛教徒的。因为涅槃解脱是每个佛弟子究竟归宿，唯有得到了涅槃解脱，才可说是在佛法中得到新生，如果没有到达这一崇高的目标，那就仍然在佛法门外，亦即还在生死中飘流，所以凡为佛教的宗派学者，没有不论说如何以求得涅槃解脱的，亦即唯有在这样一贯的思想下，才能使佛教统一起来，不致与佛教以外的其他印度教派思想合流!　　佛法所以特别重视涅槃解脱的追求，实因吾佛体认了现实生命为一切苦痛的根源，而且无始以来就是此如的，假定在这一生命过程中，没有使这生命获得解脱，苦痛生命还要继续而来，并且没有巳时的，所以要想生命不再继续而来，不再受诸生死的热恼，不再受诸痛苦的逼迫，唯有求得彻底的自由解脱。虽说这是印度各派学者共同的要求，但真能完成身心的究竟解放，不得不说唯有佛法才能做到。因为大圣佛陀就是获得身心无累自在，才为众生开显这一法门的，所以从佛修学的行者，必须得到无系无缚的无累自在，才算完成学佛的能事!　　二  涅槃解脱的诠说　　涅槃是印度话，中国译为寂灭，或者译为灭度，或者译为圆寂，或者单译作灭，是有多种不同译义的。但以梵文的涅槃语源说，是含有吹熄或消灭的意思。原来吾人所以受种种的苦恼，实在由于意志的欲望而来，如更深刻的说，吾人生命固然是由欲望而有，就是世界亦复是由欲望而成，所以可说欲望是人生现象最原始的活动力，没有欲望在生命内在活跃，人简直无法可以生存下去。俗语说的“人生万事不离于欲”也就是这个意思。可见欲望关系于生命生存极为重大，离开欲望，生命就失去原动　　人类的欲望当然是很多的，但最原始而又最根本的，当然是食欲和***。个国儒家说的“食色性也”，是即显示这两种欲，是属于生命的本能，不是役天所附加的。虽说同是生命本能所具有的，但食欲尤为根本中的根本，因为人一出现到这人生舞台，直至最后离开这个人生舞台，都要依靠食欲来维持生命的，没有食欲的维持，生命；就无法生存下去。至于***虽说亦是本能的欲望，但在人类生命历程中，要经过一个相当时期，才会热烈的表现出来，而且一表现出来以后，就相当的猛烈，并无厌的求得其满足，因而为人类增加了难以估计的无法解决的问题。　　如上所说的两种欲望，虽是生命延续的基本要素，但不能无阻碍的为人自由的获得，到了不能获得所要求的欲望满足，自然在内心中生起极大的苦痛，相应的也就有；著种种烦恼的冲动，做出很多越轨的行为。譬如食欲，木是为求保存生命生存的一种需要，但在人类对于饮食，不但求得生命的保存，且要求富于高度营养，任意的想吃好的东西，果真每日有山珍海味，以供自己的无限享受，但没有经过好久时间，就又生起其他的欲望。所以人生永远在不断的欲望中，向著生命的前途迈进，从来郡没有停止过，所谓“欲望无穷”，“欲壑难填”，都是指这说的。    　　对于欲望的无限追求，不用说，是听命烦恼的指使，烦恼虽则无量无边，但为烦恼的根源，在印度思想界，特别是在佛教，认为在于无明，由于无明的盲目陆，认为自己所欲的，可以子取子求，殊不知这根本是错误了的。因为以无明无中心，领导生命向前发展，在其生命历程当中，并不能实现吾人之所求的，于是不免感到像火一样的热恼，随时随刻的感到不自在，真是所谓苦痛无边。佛在法华经中喻此三界犹如火宅，可说是恰到好处，决不是夸大其词。生命生存在这样的火宅中，试问还有什么陕乐可言?又怎么不是触处受到种种系缚?　　由无明烦恼领导欲望，而使人生受到种种痛苦，谁都承认，痛苦足任何人所不头尝受的，如何解脱痛苦特别是生死大苦，自然成为人类的共同要求，宗教学者适应人类的这一要求，于是解脱思想就应运而起。虽说各教派皆有他的解脱思想，但解脱后的境地，实现解脱的方法，无可否认的，在各教派间，是有不同的。佛教，特别是小乘佛教，认为吾人现实生命的根源在于迷妄，怎样的否定这迷妄，为获得自由解脱的唯一方法。假定在迷妄中寻求自由解脱，不但是缘木求鱼，而且会从迷入迷的，更在生死中浪生浪死，受到更多更大痛苦的逼迫!　　所谓对于迷妄的否定，就是绝灭要求生存意志，能够如此，就可达到理想的涅槃解脱，舍此而作他求，那是没有办法达到自己所求的目的。正因为如此，所以涅槃的本义，是吹熄或消灭的意思。如欲望的消散，苦恼的灭却，不再为欲望、苦恼之所困扰，证得了涅槃解脱，达到了自己目的，印顺论师说：“得了涅槃，就远离热恼苦痛，可知它含有清凉、快乐的意思。这清凉，不同在暑天中得到凉风那样的清凉，这快乐，也不同穿衣得暖，吃饭得饱那样的快乐；他是身心的无累、无著，是离烦恼的清凉，离生死苦的安乐”。唯有如此，始真得到解脱。　　涅槃在于体证诸法的空寂性，真正的得到无累大自在的解脱，并不是如一般所说的虚无。当知脱离现实痛苦，特别是自知生死苦的永尽，才是涅槃解脱的终极。还有要知道的，就是涅槃解脱，不是生命结束以后的事，而是即在现实生命中所能体得的。印顺论师说：“现生的证得涅槃，不但能确证未来生死的解脱，对于现生，更能实现解脱的自在”。又说：“涅槃是现生自证的。自觉人世问生死的解脱，无论是于人间究竟，或于“彼处”究竟，生死的究竟解脱，称为般涅槃”。因在现生就能得到解脱，所以涅槃不是虚无缥缈的，而是确实可以亲切体验到的。　　如是现生所得的涅槃解脱，不但息灭人人共感的身苦，亦复吹散人各不同的心苦，是以涅槃解脱，除了众苦尽灭，实在没有其他可说的，如以为还有个什么可说，那就不是真证解脱涅槃。佛在法句经说：“信佛陀言教，得满悦比丘，灭有为诸行，静坐安乐境”。杂含三二、九O五经说：“如来者，色、受、想、行、识、动、虑、虚诳、有为、爱已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃……如来若有，若无，若有无，若非有无后生死，不可记说”。是以吾人对于涅槃后的有无，不可去想像它。不过向来说有有余、无余二种涅槃，现略分别如下：　　一、有余涅槃：什么叫做有余依?照增一阿含经五戒品说：“比丘灭五下分结，即彼般涅槃，不还来此世，是为有余涅槃界”。这明显的是以不还果所得的为有余涅槃，而这所谓有余，是还有残余烦恼存在的意思，因为三果圣者所断的烦恼，只是欲界的九品思惑，残余的上一一界思惑未断，所以称为有余。烦恼木是属于精神界的捣乱份子，可是后来佛教学者，将这精神界的残余烦恼，移到生命的肉体上面，认为有余涅槃的有余，不是烦恼的残余，而是还有生命的肉体在，虽有生命的肉体在，但已确实的证得涅槃解脱，所以称为有余依涅槃界。婆沙卷第三十二说：“云何有余依涅槃界?答：若阿罗汉诸漏永尽，寿命犹存，大种造色相续未断，依五根身心相绩转，有余依故，诸结永尽，得获触证，名有余依涅槃界”。论中接著又说：“有余依故者，依有二种：一、烦恼依，二，生身依。此阿罗汉，虽无烦恼依，而有生身依。复次，依有二种：一、染污依，二、不染污依。此阿罗汉，虽无染污依，而有不染污依故，所得诸结永尽，名有余依涅槃界，得获触证”。将有余看成烦恼的残余，得获触证涅槃的是不还果；将有余看成犹存的寿命，得获触证涅槃的是罗汉果。虽有这两种看法，但后来总以后说为多，似已忘却前说。　　二、无余涅槃：什么叫做无余依？如将有余依看成足不还果圣者所触证的，则此无余依当然是阿罗汉果所触证的。像这样的分析，明显的是将二种涅槃，分属不还果与罗汉果所得。但这是不是原始的意思，实还值得我们采究。不过无余涅槃为现生之所证得，从阿含经中所常说的“我生已尽”，亦可得到证明。增含五戒品接著有说：“比丘尽有漏成无漏，意解脱，智慧解脱，自身作证而自游戏，生死巳尽，梵行已立，所作已办，更不受有，如实知之，是谓无余涅槃界”。可见于现生中，自觉人世间生死的解脱，确信不再受未来的生死，是为无余涅槃，并不是要到生命结束以后才得。但是后来佛教学者，认为现生所证得的是有余涅槃，灰身泯智以后才得无余涅槃。婆沙卷第三十二说：二万何无余依涅槃界?答：即阿罗汉诸漏永尽，寿命已灭，大种造色，相续已断，依五根身，心不复转，无余依故，诸结永尽，名无余依涅槃界”。论中接著又说：“无余依故者，无二种依：一、无烦恼依，二、无生身依。复次，一、无染污依，二、无不染污依。无余依故，诸结永尽，名无余依涅槃界”。因为一个生前证得有余涅槃的圣者，到了生命结束以后，自然是入无余涅槃，享受高度自由解脱，这可说是思想发展的必然结果。　　一般说法，涅槃是声闻最高的阿罗汉果，于现生中所证得的，此所证得的寂灭涅槃，就是身心解脱的当体。对这现生所证得的涅槃，最初约有没有残余的烦恼存在，分为有余涅槃与无余涅槃。说得清楚一点：有残余烦恼存在的，而为三果圣者所证的，名为有余涅槃；没有残余烦恼存在的，而为罗汉圣者所证的，名为无余涅槃。后来学者思想变化，认为涅槃唯是罗汉圣者所证得的，三果圣人并不能证得涅槃。证得涅槃的罗汉，由于生前死后的差别，所以分为肉体尚存时的有余涅槃，肉体结束后入于灰身泯智的无余涅槃，可见涅槃思想亦是在发展中的。　　未得涅槃解脱，必受生死系缚，在生死海中，既有诸系缚，证入涅槃界，当就得解脱，解脱是由体证寂灭涅槃而来。众生在生死中，所以受诸系缚，感到种种不自在，实在由于烦恼从中作祟。如经中说：“非眼系色，非色系眼，中间欲贪，是其系也”。欲想从系缚中解脱过来，并无其他特殊的办法，只要运用锋利的智慧刀，割断系缚的烦恼绳索，当下就得自由自在。经中告诉我们：佛法行者如能做到弃舍惑业所感的五取蕴身，入于无余涅槃界，得到究竟解脱，后有五蕴不复再生；永远离却五取蕴的系缚，就是真正的得到自由解脱，所以说为涅槃解脱。　　不为生死苦迫所累的解脱涅槃，就是诸法的空性，亦即所体现到的诸法寂灭，如是寂灭空性，犹如日朋天空那样的光辉皎洁，再也没有一些儿的阴影剩余。印顺论师说：“幻化的身心永灭，惟是性空，惟是法身，这即是涅槃”。像这样的寂灭涅槃，是不可以说为什么的。“如直论涅槃，那是不能说有，也不能说无；不能想像为生，也不能说是无生，这是超名相数量的，不可施设的”。杂含三四、九六二经说：“寂静、清凉、真实。如是解脱，生者不然，不生亦不然”。只可说为：“甚深广大，无量无数，永灭”。假定有人想像涅槃是怎样怎样的，那不但没有证得涅槃，亦根本没有认识涅槃。所以照摩迦以为：“世尊所说无漏阿罗汉，身坏命终无所有”，被斥为邪见。试问：“如来见法真实如，住无所得，无所施设”  (杂含五、一O五)；这怎样可想像为无所有呢？本事经(三)也说得极为明白：“究竟寂静，究竟清凉，隐没不现，惟依于清净无戏论之体。不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，只可说为不可施设究竟涅槃”。但后来的部派佛教学者，对这不可施设的究竟涅槃，同样有著不同的看法，现在不妨在下略为论说。　　三  有部系的解脱说　　部派学者对于涅槃的诤论，不是诤论有没有涅槃，因为涅槃是圣智所直觉的境界，为声闻佛法行者所共同承认的，还有什么可诤论的?然而部派所以仍有不同的说法，是论涅槃有没有它的实在别体。讨论到这问题，可以想像到的，有部系的学者，主涅槃实有的。印顺论师在性空学探源中说：“只是这种有，不是平常见闻觉知到而可说的(后代发展为真常妙有)  ，只能方便的用“常”、“善”、“寂”等来形容它。不像有为世象之由关系性，它是超越时间性的，证不证悟它都是本来如此的，所以叫常。世间虽有善恶无记三性，但都是有漏杂染的，在胜义的立场都不是善，而唯胜义的涅槃才是纯善的，它与相对可记性的世间善有绝大的不同，所以叫善。寂，是不动乱；世间一切动乱起灭相，到此皆风平浪静，在生灭的否定意义上，名之曰寂……涅槃体性的择灭无为，有部认为实有，是说涅槃离系，有漏法不生，不单是消极的不生，是另有择灭无为的实法，有力能使有漏法灭而不生”。对这明白有所交代的，如俱舍论卷第六说：“此法自性实有离言，唯诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是常是善，别有实物名为择灭，亦名离系”。所以坚主涅槃是实有的。　　有部虽主涅槃有实自体，但从他派生出来的经部，却说一切无为皆非实有，涅槃既然是属无为，当亦是属非实有的，因如色受等的别有实物，在涅槃界中，根本是无所有的。这个说法，有部当然不会同意的，因若涅槃真的都无有体的话，佛在经中为什么说一切有为无为法中，从此涅槃为最第一?要知任何一法必有其体才可安立共名，假定无体怎么可立法名?怎么可说为无为中最为殊胜？在这现实世间明白的见到诸法自相，展转互相相望方可说有胜劣，从来没有见说于死角空花中，彼此展转相望安立胜劣，因为死角空花根本是没有的，怎样可以安立它的胜劣差别?如是像这样的分析起来，我们决定认为别有涅槃。一般说为法之所以为法，由于它的能持自柑，涅槃能够任持它的自相，当亦可以说名为法，而且这法在余法中，其体是最极殊胜的，所以涅槃有体实是应无可疑的。同时佛在经中曾这样说：“苾刍当知，定有无生，此若无者，生死众苦，应无尽期，由有无生，乃至广说”。经中说的无生，就是指的涅槃，而这涅槃是决定有的，由于定有这个涅槃，佛法行者契入涅槃，生死众苦就可永息，假定没有实在涅槃，那就永远的漂流于三有生死海中，那就永远没有办法突破生死众苦的包围，如是还要修学佛法做什么?涅槃是离染污烦恼而证得的，亦是佛在经中所常说的。如是离染涅槃，于诸法中最为殊胜，没有那法可以与之相比的，所以应如色受等法的实有，其义决定得以成立。假定如经部学者所说涅槃体非有的话，怎么会合所度化的众生，对于生死生起厌离，对于涅槃生起欣求？要知非有中没有胜劣可以相比的，还有什么欣厌可得?涅槃为圣者之所证得的，如果有人起颠倒见拨无涅槃，佛法将之斥为邪见妄说，假定真如有些人所说涅槃是非有的话，那些拨无涅槃者说无涅槃，不但不可说为错误的倒解，应该认为这是正见才对，怎么可以斥为邪见妄说?所以说涅槃无的这句话是不能成立的。再说，行者缘于灭谛境的时候，生起灭静妙离等见，依佛法向来所说，这是属于正见，如果涅槃是无，行者起静等见，不是如实的了解灭谛，岂不成为倒见?因不是非有中有静不静，如无有体的石女儿，既不可以说它勇敢，亦不可以说它怯弱。现实世间所见到的，病没有了别有调适，诸苦恼无别有安乐，如是亦应有为差别，于非有位中别有无为。又若涅槃真的无有实体，怎么可以说是圣谛所摄?因为无体的东西，说它是妄固然不可以，说它是谛亦是要不得，无体怎可名谛名妄于是以不能不承认涅槃实有其体的。　　涅槃虽然不如色受等有体可得，亦复不如眼耳等有用可得，但它有它不同的体用，是我们所不可不知的。色等或眼等的体用，依自相续的身心而有，是极粗显而易于了知的，所以一般人们了知什么是体，什么是用。可是涅槃的体用，不是依于相续的身心有，是极幽隐而难以了知的，普通人决不可能体会，必须要具精勤胜观行者，修所成慧正现在前的时候，方能证得涅槃的真实体用。由于这是自己所亲切体验到的，所以到了出观以后，很自然的这样说道：奋哉!奇哉!涅槃原来是这样的灭静妙离。假定涅槃没有真实体用，其观行者出观，怎会说出这话？　　同时应知相即是体，涅槃既有灭静妙离的四相，其体是有当然成立，如说涅槃真实无体，怎么会有灭等四相？承认有灭静等四相，就不能不承认涅槃有体，这可说是最浅显的道理，任何人都能想像得知的。如青黄赤白等的颜色，为诸盲者之所不见的，可是不能因为盲者不见，就说明眼的人亦不见色，假定有人这样讲的话，必为智者之所取笑。进一步说，不论佛法行者知与不知，只要承认涅槃可名为有，就得承认涅槃自体不是没有，因为离有实物，所谓有之为有，是不能成立的。这末这来，涅槃有其真实自体，不容吾人有所怀疑的。　　有部虽由依身的有无而分两种涅槃，且说涅槃是有其真实自体的，但从有部分出的犊子部，依于婆沙论卷第二的介绍，则说学、无学、非学非无学的三种涅槃。他们这样将有学所得离系及异生所得的离系(非学非无学的有漏法)，亦说为涅槃，这无异是将涅槃的内容加以扩大，与有部所说的涅槃自有出入。婆沙三三说：“有作是说：涅槃有学、有无学、有非学非无学，如犊子部。彼作是说：涅槃自性有三种相：一、学，二、无学，三、非学非无学”。如有学圣者断其所断的烦恼，获得涅槃的触证，是为有学涅槃。若无学圣者将所当断的烦恼断尽，获得涅槃的触证，是为无学涅槃。设诸异生有漏得诸结断而离系，得获涅槃的触证，是为非学非无学涅槃。分别论者“说涅槃有三种：谓学者常是学，无学者常是无学，非学非无学者常是非学非无学”。此说与犊子说极为相近。有部对这说法，当然是不同意，因为相即是体，不论怎么说，一法绝对不可说有三种体的，怎么可说涅槃三种便有三相?所以有部坚定的认为：涅槃但应说为非学非无学，不可说为学及无学。婆沙三三叙有部说：“谓于此论无倒义中，但应说言涅槃唯是非学非无学，性相常住无变易坡”。不过在思想发展中，涅槃内容的扩大，亦不无有其理由。　　四  上座系的解脱说　　讲了有部系的解脱后，接著应讲大众分别说系的解脱说。但因他们传来的思想理论不多，没有相当可靠的资料以为叙说，且上座系的解脱说，近于大众分别说系的解脱说，所以现在就来看上座系对这问题的说法。大众分别说系的见解，虽有点近于上座系，但不能说不稍有出入。印顺论师说：“大众分别说系侧重在理性空义，譬喻者却在常识法相的不生上面说明涅槃非有。重事相而忽略理性，虽主张无体，反而接近了萨婆多部”。虽这样说，但因譬喻者认为择灭非实有，不能不说他与有部还是不同调的。　　上座学者如何宣说涅槃无体?他们所说涅槃，是约未来世的烦恼及生死大苦的毕竟不生而安立的。顺正理论卷第十七介绍他的意见说：“汝宗(上座譬喻师)唯说烦恼所依相续转变，名烦恼种，及说烦恼毕竟不生，名为涅槃”。又说：“以修道力，能灭未生未来随眠及生种子，由种灭故，合未来世惑苦不生，名为涅槃”。又说：“由得对洽，证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃”。这都明显的指出涅槃并没有另外一个什么自体，而是烦恼及苦不生的当下，就是圣者所要证得的涅槃，如认为有个实体涅槃为圣者所证，那是错误而不合理的。　　关于这熙，印顺论师有很好的解释说：“烦恼决定不生曰涅槃。所说的烦恼，不像有部的三世实有，是在有情六处中的烦恼功能。现在智慧现前，使烦恼功能不再潜动，决定不再生起烦恼，身心得到清净，叫做得涅槃。所以，譬喻者说的涅槃，专在烦恼的不生上安立，不是另有实体可得。后来，大乘常用破瓶的譬喻说明这思想：如说破瓶，是在完整瓶上的否定上说，不是另有一种叫“破”的实在东西。所以经部说的择灭非实有，纯粹从消极面，在事相的否定上说，几乎没有接触到理性。他们思想与大乘空宗的距离，就在这一点”。这是值得特别注意的。　　但为佛法宗纲的四谛说，明显的说有一个灭谛，而谛的通常解释，是真实不虚的意思，是则有灭，不但是无可否认的事实，而且佛亦常说：“此是灭，汝应证”。涅槃如真体性非有，岂不与这些所说相违？且有部说涅槃有体又如何通?顺正理论卷第十七表示他的意见说：“我(譬喻者)亦不说全无涅槃，但应如我所说而有。如说此声有先非有，有后非有；不可非有说为有故，有义得成。说有无为，应知亦尔。有虽非有而可称叹，故诸灾横毕竟非有名为涅槃。此于一切有非有中，最为殊胜，为合众生深生欣乐，故应称叹”。这可说是佛陀显示最高境界的方便。　　众生的生死是现实的存在，谁都无法可予以否认的，但生死大苦寂灭后所体验到的涅槃，如亦认为有它的实体，那就没有真正的证觉到涅槃，因为涅槃是空寂的，有什么涅槃体可说?印顺论师对这又说：“涅槃是依现实生死之否定而建立的；从生死实事之有，到涅槃之减，经过的这同事情不能说没有。等到生死不起，一切归无，当然不会再有涅槃的实体。总之，涅槃本是在否定烦恼生死之实事上建立的，它是湛然常寂的理性，在自己内心澄寂的直觉上所体验到的境地”。像这样所说的涅槃，虽还没有完全接近于寂灭空义，但说涅槃无有实体，确已难得。　　经部譬喻师说涅槃体非有，举经中佛说的譬喻道：如灯熄灭，只不过是灯焰的落谢，并不是另外还有一个实物在。如是，佛说心得解脱，亦不过唯是诸蕴减，除了诸蕴永减，更无实体所有。所以经说苦灭的这句话，是有两种不同的意义：一说离苦以外更无别的实体可得；一说离苦以外另有一个实在自体。同样是说苦灭，为何有此二义?顺正理论卷第十七说：“佛观所化意乐不同，故说如是二种灭义。谓或有处说无别体，如向所引二种契经；或复有处说有别体，如契经说定有无生”。这末看来，涅槃体性的有或非有，都是佛的说法方便，而实无有涅槃体陆。　　顺正理论卷第十七复举“有余师说：无实涅槃，非因果故，如秃角等。诸实有者因果为证，涅槃既非因果性摄，故定无有能证有因，是故涅槃定非实有”。从现实世间看，不论那样实有的事物，都可找出它的因果关系，所以万事万物都有它的因果性。但龟毛鬼角等，因为是虚无的，当然说不出它的因果性。否定现实生死而建立的涅槃，没有它的实体可得，自亦无法说出它的因果，所以涅槃不是实有，应该没有什么问题。设或有时说到涅槃是有，但亦不过是属假有，不能当作实有自体看，如见到说涅槃有，就以为是实有，那就是不了解涅槃的大错特错!　　上座譬喻者又这样说：佛陀曾经说过，一切依皆永弃舍，寂静美妙，乃至涅槃。如是言说，极为甚深难见，若因难见难了，而就以为涅槃实有，岂能契合佛陀慈意?所以应认涅槃是非实有，不可执为有涅槃体。诸如此类的说法，上座譬喻者很多，现在不去详谈。从大众部分出的一说部，不但认为涅槃是假名的，就是生死亦是假名无实的。此很合乎经中说的“生死如幻如化，涅槃亦复如幻如化”之义。至大众部分出的说出世部，认为通达二空之智的圣道，为所通达的二空之理的道果，皆是非颠倒非虚妄的实有，则又近于萨婆多部的思想。　　五  结  论　　涅槃解脱，为佛法行者的宗尚，亦为最后的归宿，只要真切的依佛法所指示的去行，谁都可以到达涅槃解脱的这一境地。印顺论师说：“然如幻众生，修如幻行，不取著一切而得身心解脱的涅槃，这涅槃即如幻如化的”。像这样如幻如化的涅槃解脱，就是毕竟空性的悟入，既不能想像它怎样，又不能宣说它怎样，唯有行者以正观的直觉，廓然的洞见他，悟入诸法空寂性。到了这个时候，虽说法法清净，法法本然，而实境智一如，能所双泯，有无俱寂，甚至一切戏论皆息，超越一切名相差别。　　涅槃解脱的本来面目是如此，可是到了部派时代的佛教学者，对这竟然有种种不同的说法。如婆沙卷第三十二的介绍：有说有余依涅槃界有自性，无余依涅槃界无自性；有说有余依涅槃界是有漏，无余依涅槃界是无漏；有说有余依涅槃界是有为，无余依涅槃界是无为；有说有余依涅槃界是善，无余依涅槃界是无记；有说有余依涅槃界是这非道果，无余依涅槃界是道果非道；有说有余依涅槃界是道果，无余依涅槃界非道果；有说有余依涅槃界是谛摄，无余依涅槃界非谛摄；有说有余依涅槃界是无学，无余依涅槃界是非学非无学等，真是有各式各样的说法。　　虽有这样多种多样的说法，但在部派学者中，除上所说涅槃有无自体两大派的论诤，还有涅槃是否有相的激烈论辩。印顺论师说：“说一切有部主张涅槃有相，他们说：智必有境，涅槃灭尽妙离的谛理，既是无漏智慧的所缘境，当然是有相的。虽然契经中以“无相”两个字来形容涅槃，当能缘智上浮现起“无相”的概念，无相还是成了相，为智的所缘。所以，尽管是缘无为，智上还是有所缘的”。顺正理论的论主，所以说“智必有境”，因为没有所缘的境界，能缘的智慧是必定不生的，如果有谁说圣智慧能见非有境界，则其颠倒是就没有再过于此的了。有部虽是这样的主张涅槃有相，但“经部师及成实论师则主张涅槃无相。如成实论第二卷说：“涅槃实相，离诸相故，不名为有”。有部说，涅槃无相，但在能缘智的缘虑下，已成为所缘相了，能缘的对象，不能说没有。成论主以为：无相，不但一般的棚不起，连无相之相也不起。成实论所说的涅槃，有著三层，意义很宽泛。前二层从法之有相及假名上说是空相，第三层所谓究竟现证、无愿无欲、能所并寂，连空相也不起，真正的得到灭尽涅槃。这涅槃，是彻底无相的”。涅槃有相无相的论辩，学者间虽相当的激烈，但以涅槃空寂说，主张无相的是较吻合佛意。　　依根本佛教开示涅槃的本意说，不著有无的一切，现觉诸法空寂性，了知一切无所得，才是佛说的涅槃。假定不知涅槃的真义，或拟想涅槃为微妙的存在，或以为涅槃是什么都没有，那就不但没有触到涅槃的边际，而且落于深深的邪见中，又怎么能够达到身心无累的解脱自在？当知“佛说解脱法门，无非在众生现实的生死苦痛中，指出错误颠倒；依世间的名言假施设，引导众生。如有人不辨方向，已到家乡，不知这里就是，还想东跑西跑。他所要到达的目的地，在他，真是远在天边，不易到达。假使有人告诉他：你迷了方向!你不要向南方，转向北方，摆在你面前的，就是你的故乡。要到达你的目的地，就得立刻掉转头来，向北方。迷路者知道了，掉转头来就是。那时候，还有什么南方与北方子佛说法，也是这样，并没有说一实法，实相中有何可说”?所以真正证得涅槃解脱，既没有实有实无的差别，亦没有有相无相的现象，诸法毕竟空，就是一切法的本来涅槃，亦即是身心无累的解脱!诸有欲求涅槃解脱者，不要在这上面作种种活计，“如在生死系缚中通达性空，这就是涅槃解脱；假使离生死而求涅槃的真实，离系缚而别求解脱，涅槃解脱即成为生死系缚了”。是以欲得涅槃解脱，请从诸法空寂性入!