演培法师：金刚经概要

演培法师：金刚经概要　　释妙峰记　　演培法师驻锡纽约讲金刚经付印前言　　中国佛教讲师演培法师西来游化美国，应纽约中华佛教会邀请，莅临华埠弘法，诚属难逢机缘。爱乃假座三江公所恭请演培法师开讲金刚经概要，宣扬法理，广结善缘。每星期日下午二时，演讲一小时三十分钟，连讲五次，听众踊跃，皆大欢喜。并有居士备斋，每讲结缘。同时妙峰法师笔录，讲稿送请华美日报发表，广传佛音，普渡众生，殊胜功德，无量幅田。　　演培法师博学多才，精通法理，兼熟各宗法门，问无不答，答无不详，说法开示，深入浅出，理论生动，圣凡相宜。此番演培法师慈悲开讲金刚经，化导信众，共成佛果，成皆赞叹法师精神充沛，吾声宏亮，善用经典，启发悟心，诚属不可多得之大德者也!　　兹值演培法师整稿，付印驻锡纽约所讲金刚经概要之际，敬书前言，奉谢演培法师大德恩泽，孳孳训导。同时敬向各大居士伟大护法精神暨热诚，法会功德奉申万多感谢之忱。　　乙已仲夏  七二叟汪子刚敬序

　　金刚经概要　　——民国五十四年四月十八日讲於纽约市三江公所——　　一  绪  说　　诸位法师!诸位侨领!诸位居士!诸位来宾!本人这次来到纽约，辱荷诸位多方爱护，衷心至为感谢。兹承汪子刚及黄觉衡两位老居士盛意，假座三江公所礼堂，邀请本人来讲金刚经概要。此种为法热忱，尤为令人心感。刚才复蒙潘公展老居士介绍，诸多过誉，感愧之余，实不敢当。讲到佛法，不特整个佛法浩如烟海，就是般若系的佛法，亦够我们毕生的研究。现所讲的金刚经概要，就属般若系的思想。在未正式讲般若思想前，先来谈谈金刚经在中国的流行。　　二  金刚经在中国的流行　　佛教是从印度传来中国的，而且所传译的大小乘经很多。但在中国读诵最多，讲说最广，流行最为普遍的，不能不说是这部金刚经。因这部经译来中国，不特很多佛弟子以它为常课，就是一般儒士道流，亦多有读诵此经，甚至讲说此经的。　　原来佛教虽发源於印度，但一传入中国，郎为我国人之所乐意接受。而且到了隋唐时代，由於佛教益形发展，风靡一时，不但戍为中国佛教的黄金时代，且与中国文化打戍一片，而为中国文化的一璟。如所知的大乘八宗以及小乘二派，都是在这时代发皇成立，而各放其异彩，以成中国人信仰的中心。　　谁都知道，佛教各宗派的思想理论，都是极为高深玄妙的，为求佛法普遍的深入民间，弘扬佛法的大德们，不仅专作高深理论的采究，且极努力作通俗化的宣传，俾使广大的群众，了解佛法，接受佛法。如金刚经，就是在这一要求下，而普遍的弘扬起来。到了宋代，「出家人的考试，有金刚经一种，可见他的弘通之盛」。　　本经所以特别弘通，据印顺论师的研究，有雨重大原因：一、中国佛敌，不论那宗那派，非常重视实行，而且特别重视从定发慧的体悟。二、中国人的特性，不论对於什么，都极喜欢简单，而不高兴繁琐。金刚经，既重般若的体悟，字数叉不算太多，恰好合乎中国人的口胃，所以能够特别的盛行。　　三  金刚经与禅宗的关系　　太虚大师曾经说过：「中国佛学特质在禅」。这确是非常重要的一个启示。不过这裏所说的禅，不是指狭义的禅宗的禅，而是指广义的「禅那」的禅，通於全部佛法及各宗各派的。所以说到禅，不能专注眼於禅宗的禅，而应顾到种种「禅那」的禅。如戒、定、慧的定学，八正道中的正定，六波罗蜜中的禅波罗蜜，都是总括一切禅的修行说的。　　禅的种类虽有不同，但为「禅」的本质还是通的，就是使心专注一境，亦郎使身体安静，而资助於精神统一。可是禅的本义，不独限於精神统一，倘仅如此，若不思惟某种境界，仍是不能获得开悟的。　　要知吾人所以修禅，旨在从禅的修习中，去体认真理，发现真理。可以说，一切佛法的思想理论，都是禅之修习的结果，亦郎由於禅的思惟，佛法的思想理论，始得成为体验化。  　　有人曾这样说：「离开祈祷，就没有有生气的基督敦；离开禅观，就没有活泼泼的佛教」。禅在佛法中的地位，是怎样的重要，於此可见。　　中国佛教的特质本来在禅的，可惜到了後来，大小乘务宗派，将其重要的禅观，不去如实的实践，只做为教相、理论来探讨，成为所谓理论宗，失去禅的特质—i重实修的意义，诚为佛教的最大不幸。　　诸位试想看看：没有四禅四无色的修习，那裏有俱舍宗?没有五重唯识观的实践，那裏有唯识宗?没有二谛观的实修，那裏有三论宗产同样，天台宗的学者，如未照著止观去修行，天台宗的生命何在?禅宗的发展就是欲将已失去禅的佛法，重行同到禅的本来精神，而使佛法在中国，再度大放异彩，为其唯一任务。　　不幸到了今日，一般所谓「禅者」，亦复专意於祖录的提倡，或者作些坐禅法的讲授，而忽视坐禅本身的重要性，结果，乃与义解佛法，走上同一老路，为中国佛教衰弱的原因。佛法的真正精神，特别是中国佛法，如太虚大师所说，始终在於禅的实修；离开实修来说禅，不过是「口头禅」而已，与禅之所以为禅的精神，差得太远!　　禅宗，如向来所说，是属教外别传，不立文字。共实，禅宗并非完全离於文字的。这从达摩带来四卷楞伽，以印心要，即可得到证明。达摩禅虽以楞伽印正心要，但其修法重在顿悟，与以前修禅观的，注重渐修，注重依敦修观，有著实质上的不同。因而佛法禅观的修习，到了达摩来华以後，有了一个很大转变，这是我们所不可不知的。　　自达摩禅传来中国，对於中国佛教，发生划时代的变革作用，亦郎中国佛教有了新的生命。然而一向以楞伽印心的达摩禅，传到六祖慧能时代，由於六祖听金刚经的「应无所住而生其心」而开悟的，自此禅宗学者，乃以金刚经代替楞伽经，为印证心要的不二教典，於是金刚经就与禅宗有了密切而不可分离的关系。　　不过还要请诸位注意的，就是禅宗到了六祖时，不仅有南方的慧能在传禅，且还有北方的神秀在传禅，所以有所谓南能北秀之称。在大江以南的禅者，固奉金刚经为传心印的宝典，而大江以北的禅师，仍然宗奉楞伽经以印心。後来六祖座下的禅师神会，渡江传授南顿禅法，金刚经始随六祖之禅而传至江北，代替了楞伽经在禅宗的地位。所以如此，约有两个原因：　　一、楞伽经向被唯识学者，奉为唯识所依的六经之一，因为经中大多是阐说「五法三自性，八识二无我」的法相唯识的哲理，虽明佛语心宗，显示诸法的离言法性，但从经文方面去看，毕竟是不多见的。禅者素厌名相繁琐的教典，而以明心见性为其要旨，所以时间一久，对这多谈法相唯识的楞伽经，自然不再如过去那样的重视。金刚经是彻底显示诸法空性的，不容有丝毫的妄想执著，颇契合於禅者的口胃，所以就为禅者所尊奉。　　二、楞伽经的思想，不但有破，亦还有立，至於行践，重在事修，而求渐悟渐证，这与达摩所传的顿悟修法，叉是不大相应的。金刚经的思想，是运用般若慧扫荡一切，直显诸法空性之理，有破无立，至於行践，重在理悟，而求顿悟顿证，这最契合於禅者的要求。所以金刚经就为禅者所宗，而代替了楞伽经的地位。　　四  金刚经在佛法中的地位　　佛陀一代所说的佛法，由於宗派观点的不同，有各种不同的判释，而最简单的分为小乘与大乘。到了近代，我太虚大师；曾将全部佛法，分为五乘差别。人乘与天乘，是属世间法，为对根机浅的众生说的。如中阿含化病经说：『如诸佛先说端正法，闻者欢悦，谓说施、说戒、说生天法』。这因释尊住世的时代，印度的一般人们，有的要求现实人间的美满，有的盼望未来天上的福乐。对於前者，佛说三归五戒的人乘正行；对於後者，佛说十善以及四禅四空定等的天乘正行，以适应他们的要求。因为佛法，不但为了究竟解脱乐，也还为了现法乐与後法乐。在众生还未得解脱前，如何能使他们—在现生与未来中，生活得更有意义，更为安乐，是佛说人天乘法的主要目的。人天正法，重在自他和乐的德行，所以大体同於世间一般的德行，一般不知佛法者，以为佛教忽视人生的德行，那是绝对的错误。佛法是德行的宗教，不但不忽视德行，且极重视。　　声闻乘与缘觉乘，是属小乘的佛法，乃为适应一般具有厌世畏苦的根性说的。佛世时的印度，无可否认的，厌世而过著山林生活的人很多，修头陀行，更为当时印度的风尚。佛虽欲化度一切众生皆得戍佛，但为时代风尚与众生根性所限，佛叉不得不说声闻、缘觉乘法，以适应他们的要求。如对声闻者说四谛法，使他们知「苦」断「集」，慕「灭」修「道」，而获得个己的生死解脱。如对缘觉者说十二缘起法，使他们从顺逆因缘观中，突破缘起的鈎锁，悟证缘起的无我，以解脱一已的生死苦痛。然佛说这样的教法，是受时机的限制，逼不得已的，并不是佛陀本意。　　如上所说，不特世间的人天法不彻底，就是出世的解脱法亦非究竟。因这都不是完满的佛法，都不能契合佛陀出世的本怀。佛到这世间来的唯一任务，如法华经说，是为众生开示悟入佛之知见的，亦郎欲令一切众生皆得戍佛的。为了畅发佛陀出世的本怀，乃叉开显大乘菩萨法，劝导佛法行者，发菩提心，行菩萨道，同向最高无上的佛果前进。所以严格说来，唯有大乘佛法，才是佛法的究竟法门。究竟大乘法，虽法门无量，要以自利利他为木。自利利他的方便，虽说也是很多，要以六波罗密为本。而六波罗密中，叉以般若波罗密为木。所以般若为大乘法的中心。　　大乘法为什么以般若为主？印顺论师在心经讲记中说：『因为修学大乘的菩萨行，无论是利济他人或净化自己，都需要般若的智慧来领导  ：不足说只要般若。布施乃至禅定，世间外道也有，算不得是佛法中的特法。般若经裏常说：般若为导。若没有般若，一切修行，皆成为盲目的，不是落於凡外…  人天，就是堕於小乘：  声闻、缘觉。从教典说：「一切经中般若经为最大」。因为般若经是特别发扬般若的体悟宇宙人生真理的，所以般若经在一切经中为最大。在全体大乘法中，般若波罗密多及其经典最为精要』。如说，除了般若，没有佛法，亦不为过。　　不错，大乘佛法，般若为宗，但佛所说般若经典，部帙繁多，文义广博，仅译来中国的就有七百四十七卷之多。其中为奘公所译的大般若经，就有六百卷，为佛教界一向所称道的。这样的大部经典，在印度不以为异，在中国就稍嫌繁。相传奘公译此经时，众请删繁去重，将其精要译出。奘公木已接受众人的善意请求，不意一夜於恶梦中，有人诫其不可简译，遂照原木翻译过来。全部大般若经，分四处十六会，计二百六十五品。所谓四处，就是在四个不同地方讲的；所谓十六会，就是分十六次讲的。现在所讲的金刚经，就是其中的第九会。　　一切经中，般若经为最大，是无有疑义的。但六百卷的般若经，不论是怎样的殊胜，在我国来说，总难以弘通。所以特从其中抽出第九会金刚般若，单独流通。据弥勒菩萨现观庄严论说，金刚般若是专谈见道与究竟道的无分别智的无相境界，亦即是以般若慧，契证诸法空性，而破除众生的自性妄见。众生所以在生死中流转，根本就是受了妄见的戏弄。要想解决生死大事，必须破除自性妄见。虽说一切佛法，以破自性妄见为旨趣，而金刚经所说，尤为直捷了当。譬如金刚宝剑，果真依此而行，当下可以断除。木经别录流通，其地位的重要，於此可以想见。　　五  本经经题的略释　　佛说每部经典，都有一个经名，如般若经、华严经、法华经等。而佛经的经名，大都是佛亲自指出的，郎佛开显某一致义，到了差不多时，由弟子的请问，佛即说出其名。如本经须菩提问：「世尊!当何名此经?我等云何奉持」?佛陀接著同答说：　　「是经名为金刚股若波罗密，以是名字，汝当奉持」。题为一部经的总称，能将一经的思想内容，明白子以表出的，唯有题目，所以经题是很重要的。古德讲经，於讲经题时，特将经中深义，鈎玄提要来说，使知一经的中心所在，是郎对於经题重视。　　1  般若　　一、般若不是智慧  本经经题的眼目在「般若」二字，所以特先从般若谈起。般若一词，是照印度原昔译过来的，依它的意义说，可以叫做智慧。不过谈到智慧，有著各式各样，但世俗所说的智慧，不能代表般若。因为世俗智慧，虽说通於美恶，但大都是不正的、虚妄的、染污的。如气绝圣弃智』的智，『好行小慧』的慧，都含有非美善之意，不能与正当的、真实的、清净的般若慧相当。有时虽方便的以智慧解释般若，而实不是世智辩聪的智慧。但因没有适当的字眼，可以表达它的真义，所以只好勉强的，仍照梵语原昔译过来，所谓翻吾不翻义，称为「般若」。　　人类所持有的浅薄的智慧，所以不能名为般若，因它不能了解诸法的实相，体悟人生的真理；般若之所以称为般若，要在能够体悟宇宙万有的真理，洞达事事物物的真相，决不再受世间任何东西之所迷惑。因为奴此，佛教学者，对般若与智慧，向作这样分别：世间所有的俗智俗慧，是由研究学问而得的种种知识，如科学、哲学等各种知识，都可名为智慧。假使没有智慧，就不会有各种知识的产生。但这些都是从外而内的，以佛法的观点说，是属分别知见，而为般若所要扬弃的知识。佛法的般若妙慧，不是从外而入的，乃是由内而发的，亦即是从如法实践中，亲证诸法实相而掘发出来的无尽智慧宝藏。　　在这样对比下，我们町这样说：般若是尊重的，智慧是浅薄的。於佛法五不翻中二逗属尊重不翻。智度论说：『般若深重，智慧浅薄，不可以轻薄智慧，称量深广般若』。叉说：气般若定实相，智慧浅薄，不可以称』。般若在佛法中，被尊重到什么程度，从这可以明白的体会到。般若不是通常的智慧，这绝对是没有问题的，但叉不能不方便的以智慧解释般若，否则，世人更无法体认般若。为此，太虚大师下个定义说：『般若者，乃依佛所说教法，解理修行，遣除一切颠倒迷谬虚妄的分别，亲证诸法实相的「无分别智慧」』。　　二、智与慧的别说  从权显示般若的智慧，在佛经中，有时综合来说，有时分开来讲。原因梵文方面，有著不同所指：慧，是指般若说的；智，是指若那说的。如十智中的智度，就是对第六慧度说的。既然如此，二者有什么不同解释?简单的说：能够照见的足智的作用，能够解了的是慧的功能；决断事理的是智的力量，简择诸法的是慧的特性；了知世俗谛的是智的工夫，悟证胜义谛的是慧的契入；或说彻明妙有为智，契悟真空为慧。有如是等差别不同的解释。维摩经对智与慧的不同，曾经作这样的分别：『知众生心念，如应说法，起於智业；不取不舍，入一相门，起於慧业』。　　智与慧，虽有众多分别，但以明有契空来说，而实是分而不分。这话怎讲?当知空是即有之空，离有是找不到空的，所以郎智是慧；同样，有是郎空之有，离空是找不到有的，所以郎慧是智。空有不二，亦郎智慧不二。本经正明空有不著，所以般若两字，可作智慧领会，不必强分为二。而且唯有如此智慧，才能显出是佛法的般若智慧，才能以此了知诸法平等空性，才能以此庄严无上菩提，才能以此发挥菩萨度生大用。不过佛於经中，有时亦不分而分：擧智以明俗谛，举慧以明真谛。站在修学佛法的立场，这亦是不可不知的重要一点，所以特别略为指出。　　2  般若的类别　　般若的重要性，已经略为说明，现再进而谈谈般若的类别。这本可从多方面来说，兹姑提出两类般若来说，就是二种般若与三种般若。　　一、二种般若  这是指『共般若』与『不共般若』说的。共般若，据智论说，是指通於声闻、缘觉、菩萨三乘共修共证的般若。出世的三乘圣者，如欲得生死解脱，就不能不修般若，不修般若郎不得解脱，亦郎无有出世的圣者。所以在般若经中说：『欲学声闻地者，应当闻般若波罗密……欲学辟支佛地者，亦应当闻般若波罗密……欲学菩萨地者，亦应闻般若波罗密』。般若为圣凡的分水岭，亦为三乘圣者所共的，所以称为『共般若』。　　不共般若，是独菩萨法，不与二乘共。如本经说：「是经有不可思议，不可称量，无边功德，如来为发大乘者说，为发最上乘者说」。足以证明佛说般若，是为教化发大乘心的菩萨，而为菩萨所独有的。不仅本经是这样的说，解深密经谓於第二时中说般若，是『但为发趣大乘者说』，亦复认为般若属於菩萨而不共二乘的。　　约佛但为发大乘者说，般若是独菩萨法，当然是不共的；约佛说三乘须学般若看，般若自亦共於二乘的。所以天台判般若，是『通教三乘，但为菩萨』，确有他独到的见地，值得我人信受的。智度论卷百说：『般若有二种：一者共声闻说；一一者但为十方住十地大菩萨说，非九地所闻，何况新发意者?复有九地所闻，乃至初地所闻，各各不同。般若波罗密总相是一而浅深有异』。佛说两种不同般若，实是对不同众生说，并且有其浅深的差别。　　二、三种般若  这是指「实相般若」、「观照般若」、「文字般若」说的。实相般若，是指般若的真理言；观照般若，是指般若的智慧言；真理与智慧的统一，是郎显示这两种般若的关系。而以文字表示般若的真理与智慧的，就是文字般若。这三般若，看是各自独立的，而实有著相互的关系。站在修学佛法的立场，先要运用文字般若，去实行观照般若，再由观照般若，而证实相般若。次第修学，必然如此，绝对不可有所偏废的。本经所要说明的，就是这个万古常新的般若的真理。般若的真理之光，不但过去现在，成为人生的一大明灯，就是永远的未来，也不断的播放其无限光辉的!　　三般若的相互关系，略说如上，兹再明其意义如下。我想先从文字般若说起。　　文字般若  般若经说：『般若当於何求?当於须菩提所说中求』。这是指章句经卷说的。般若理体，本来不是文字语言；文字语言，亦不能显示或形容般若理体，因这是P1V1曰语道断，心行处灭』的。但以诸佛菩萨所证的实相般若，众生不但从来没有体验到过，而且迷味已经很久，假定不假方便以开导教化，众生的惑障何以能开?惑障不开，般若智体怎么能显？为了利益众生，使开般若智体，乃不得不施设方便，利用语言文字以启导之。所以凡佛所说诸法实相，指示众生有所悟入的，都可叫做般若法门，亦可叫做文字般若。文字虽不就是般若理体，但般若理体毕竟是由文字而晤入的。『如离却文字，郎凡圣永隔!此处说的文字，指大般若经中的第九分』。中国禅宗学者，标榜不立文字，以文字为葛藤，对研究教义者，认为是扯葛藤，而横加以破斥。殊不知言说开示，亦属於文字范围。禅师的禅堂开示，各种语录的唱说，不是文字是什么?不过佛陀假设语言文字，旨在使命众生，因文字而起观照以证实相，假使忽略这点，著於语言文字，就叉非宣说文字般若的本意。这是值得特别注意的一点!　　观照般若  这是重於实践的般若。後面所要讲的实相般若，是所求证的般若；前面已讲过的文字般若，是能显示般若的。如何依文字而趣证实相，关键完全在这观照般若。因为这样的关系，所以吾人读经闻法，不唯了解其内容，明白共义理就算，而要深自儆惕，以佛所说的教法为镜，时时刻刻，在在处处，用以返观自照。假定不观不照，怎能由迷而觉；当知这就是依文字而起观照的意思。众生所以迷而不觉，病在不了诸法如幻，而妄执为有实自性，所以触处荆棘，问题永无解决。现在从事佛法的修学，郎在依佛於般若经中所宣说的性空之理，以为思想知识的准绳，起心动念，常有观察觉照，如是不退不懈，勤为心理训练，到了日久功深，洞彻自身世界，一切诸法，皆悉如幻如化，自性本空，则一向以来的分别执著，各种烦恼习气，就可改变伏除，终於引出实相般若，而与诸佛菩萨所证得的般若一致，是为观照般若。大智度论对这曾有所示说：『从初发心求一切种智，於其中间，知诸法实相慧，是名般若』。『大乘的诸法实相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，决非二乘的偏空智慧可比』。从这更知：观照般若，不但是自证的不一一法门，更是化他的胜妙方便，听以这是佛法行者，最要著力之处。　　实相般若  这是指所求证的般若，亦郎诸佛所亲证的诸法实相。文字般若昕表诠的是诠此实相，观照般若所观照的是观此实相。证悟此实相的就是佛，迷昧此实相的郎凡夫。学佛就是为证此实相，在未证得前，不能说是已完成学佛的目的。然则什么叫做实相？本经佛自解释说：「实相者，即是非相」。『此中「非字」，是一切俱非。非有，非空，非亦有亦空，非非有非空。凡此空、有、双亦、双非之诸相俱非，非亦不立，是为离一切诸相。众生自性之相状，本来如是，真实如是，无从名之，强名实相』。佛之所以为佛，本经说：「离一切诸相，则名诸佛」。为什么?因诸相远离，实相就现前。凡夫之所以为凡夫，就在不能「离一切诸相」，而为虚诳妄取相之昕戏弄。有了“这虚诳妄取相，不但不见如实空相，也不能如实了达如幻的行相』。所以要想亲切的体验到诸法如实相，气必须离戏论的虚诳妄取相，这郎非空无所得不可。所以经论所说的实相，每侧重於如实空性、无性』。像这样空无所得的诸法实相，那裏『可以有、无等去叙述他』?叉那裏『可以彼此、大小等去想像他』？所以智度论说：『般若如大火聚，四边不可触』。叉说：『般若者，郎一切诸法实相，不可破，不可坏』，名为实相般若。　　关於这三般若，太虚大师曾以喻显，我觉得那是最好而叉最极恰当不过的，现在不妨略为申述。譬如渡河：实相般若，是一切众生求渡所要到达的处所；文字般若，是诸佛菩萨方便布施的船筏；观照般若，则是借船求渡的各个众生所运用的撑篙持舵等的功力。是以依经解义，纵许博通三藏，若不身体力行，犹之空玩舟筏，不思行驶，终无渡达之日。其欲由解理而获亲证实相，若不运用观照工夫，也是如此，果以观照之功，亲证实相般若，郎人人是菩萨，究竟证之，郎人人是佛。本经说：「是法平等，无有高下」，问题只在智慧之觉，是否能够亲证。　　总之，般若是通达真理的最高智慧。唯此清净的离妄的般若智慧，始克亲证究竟的实相真理，所以般若为佛法所特别重视。因这不但是超胜世法的特质所在，亦是出世圣法的根本依处。换言之，般若为『了生死，戍佛道』的必修行门，离此无从解脱，离此无由戍佛。於般若外，虽佛亦说其他一切法门，那不过是为修学般若的资助，并由般若领导一切所修的诸行，流入萨婆若海。所以我们可说，一切法不离般若，般若为一切法的根本。　　大般若经说：『摩诃般若波罗密，是诸菩萨摩诃萨母，能生诸佛，摄持菩萨』。大智度论亦说：『般若波罗密，是诸佛母。诸佛以法为师。法者，郎是般若波罗密』。本此可知，佛法郎是般若，大小乘的一切教理，都是从般若之所流出的。佛法中的其他理论，可有与世间学说相近的，独有般若，唯佛能证，唯佛能说，唯佛法有。世间任何高深理论学说，一遇般若烈火，立郎冰销瓦解。所以修学佛法者，对佛法所特别尊重的般若，应著意以求。『苟不了彻般若，虽尽知种种教义，尽学种种法门，皆足舍本逐末，在枝叶上寻觅』。但这不是说不要徧学一切法门，不要世俗的一般智慧，而是要以般若为重。实际布施、持戒等的万行，都要努力去修，不可有所偏废的。　　3 金刚　　金刚的特质  其次所要讲的，是金刚两字。般若波罗密是法，金刚是喻。就佛经的立题说，这是法喻为题。金刚是一种矿物，如所说的金刚钻、金刚石之类，实是金中之精，具有最坚最利的特质。「利」是约其能坏一切物说的；「坚」是约其不为一切物所坏说的。且其坚利之质，不是由外物构成，亦非由物锻链所戍，而是其本身所具有的。依佛经说：忉利天上的帚释天，有一种宝叫金刚，拿它与阿修罗作战，没有不战胜的；叉如印度传说的金轮王，於七宝中有金刚轮宝，展转向於任何方面，都使各个小国，诚心诚意的顺伏。这都含有坚利的意思。佛常用「金刚」以喻法喻人，如所说的金刚三昧、金刚力士等。　　然如常说，金刚，不但具有坚利的特质，而且具有明净的胜相，如宝石的含有光彩，洁净无瑕，不论落在怎样肮脏的地方，总是那样的保持它的清净，决不为污秽的东西所染。这样，将金刚的特质与胜相，以喻现在所讲的般若，佛教学者向来是作这样配合的：金刚之坚，譬喻「实相般若」，因为诸法实相，是随缘不变，在缠不坏的；金刚之利，譬喻「观照般若」，因为绵密观照，是无惑不摧，无我不破的；金刚之明，譬喻「文字般若」，因为言说文字，是能开慧解，无明得明的。从这比对来看，以金刚喻般若，是最恰当不过，亦最易於理解，故名金刚般若。　　金刚是譬喻，谁都知道的，但因学派的立场不同，金刚所要喻的对象，也就有了不同意见，兹略分别如下：　　般若系的说法  这系的学者，根据本经所说的「金刚」两字，认为这是譬喻般若智体的。般若智体，从无始来，人人本具，在圣不增，在几不减，不特不为无始无明所汨没，且能照破无始无明而无余，犹如金刚的能够摧毁一切。罗什三藏说：气金刚宝方寸，其光照数十里』。当知般若的智光亦是这样，彻见一切凡情妄想而破无明。还有，金刚宝唯大金刚力士能持；当知般若智宝亦是如此，如不具有大乘根性，是不克承当的。所以经中说：「若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则於此经不能听受、读诵、为人解说」。可见要想获得般若智宝，不是一般常人所能的，必须具有般若种子的大根机人始可，而般若的尊贵，也就从此得到消息。　　瑜伽系的说法  这系的学者，将金刚指为吾人心理上的最极微细的无明烦恼，因它如金刚一样的难以断除，虽说极难断除，但般若智慧可以断除这如金刚一样坚固的无明烦恼，所以奘公特别将本经的经题，译为「能断金刚般若波罗密多经一，其意在此。太虚大师能断金刚般若波罗密多经释说：『以金刚喻所断的分别疑惑，就是由颠倒分别所起的最坚、最利、最细的妄执疑惑，而从此经的般若慧能断尽无余，於是金刚叉是所断了』。所断是对能断说的，假若将金刚喻为般若智体，则金刚就成为能断，可见同是金刚雨字，而有不同的解说。　　印顺论师对这加以决断说：『或以金刚喻般若，或以金刚喻烦恼，此两说都是可通的。不过切实的说，应以金刚喻般若』。所以中国佛教学者，大都取金刚喻般若。　　4  波罗密　　到彼岸义  波罗密是印度话，义译为彼岸到，顺此方的文法，所以译为到彼岸。加以渡河为例：在动身的这边叫做此岸，所要到达的那边叫做彼岸，完戍渡河的这事，名为到彼岸。若约佛法说：生死的这边叫此岸，涅槃的那边叫彼岸，烦恼则为彼此间的中流。离生死此岸，渡烦恼中流，达涅槃彼岸，足为「波罗密」义。实际说来，生死固然如幻如化，涅槃亦复如幻如化，有什么此岸彼岸的分别?但因烦恼作为中流的间隔，所以就成彼此的两极。迷於生死的幻化之相，所以就轮廻不息的流转；悟达性空寂灭的实相，就得不生不减的涅槃。因而修学佛法，要在如何渡过烦恼中流。　　渡过烦恼中流的船筏，不是别的什么，正是这裏所说的「波罗密」。可是，『佛法中说波罗密多的经典，有说六种，有说十种，有说八万四千，甚至於说无量无数波罗密多的。虽有多种，但以般若波罗密多算足最重要的，是能成就一切波罗密多的根本，定能发生一切佛功德之母』。其他布施等种种，虽亦名波罗密，而实是属假名，随般若波罗密，得名波罗密的。因为，没有般若空慧的策导，布施等诸波罗密，郎不成为波罗密。所以佛法说的六度万行，要以般若为领导，才戍到彼岸的资粮。到达究竟圆满，固然名波罗密，就是从此到彼的行法，亦说名波罗密的。　　事究竟义  在此或许有人要问：依二乘的法门去行，同样可以从生死的此岸，渡过烦恼的中流，到达涅槃的彼岸，为什么不名波罗密?当知波罗密的内容，不但有到彼岸的一义，还有「事究竟」的一义。『所以要能究竟诸法实相，圆戍自利利他的一切功德，才名为波罗踏。声闻的三无漏学，不能究竟，所以不名为波罗密』。　　太虚大师对这问题，在「心经讲义」中曾这样说：『由是般若波罗密多一语，有应当注意的三点：一、修行成功至於究竟圆满，如佛菩萨成就亲证诸法实相的彻底智慧，始得谓之般若波罗密多。……二、文字如船，观照如在船上的驾驶努力。若证实相，则文字、观照，皆无所用。所谓到岸不需舟，亦无须撑篙努力。是故依教解理，依理修行，皆为中流之事。故文字、观照二者，虽称般若而未为波罗密多；唯实相般若，乃为般若波罗密多。但就有能达到实相般若的可能性言，亦得方便的称为般若波罗密。三、诸法实相，初地以上菩萨，郎能亲证而得实相般若，就自度言，可谓之般若波罗密多，如本经观自在菩萨之行深般若波罗密多。第以菩萨普渡未圆，差别智未满，功德未熟，故须以实相般若为根本，以修万行而圆万德，直至究竟乃至阿耨多罗三藐三菩提，故终以成就佛果为波罗密多』。　　大师这一解释，真正显出波罗密多的究竟义。修学佛法，应该从此为所追求的标的。　　六  本经的宗要所在　　1  般若无所住即离相菩提心　　依弥勒菩萨现观庄严论说：大般若经十六会中的前五会，是专谈从发菩提心直到成佛的阶位与观行，可见般若会上的发菩提心，占有极为重要的地位，亦即佛说般若的中心旨趣。　　本於这点来看金刚经，金刚经实亦是以发菩提心为宗要的。如经中须菩提开宗明义的向佛问道：「世尊!善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住?云何降伏其心」?接著佛就明白的告诉须菩提，应怎样的发阿耨多罗三藐三菩提心。所以发菩提心，在本经中，的确是一重要课题。　　发阿耨多罗三藐三菩提心，简单的说，即是发成佛的心，亦郎通常说的发菩提心　　。「阿耨多罗」，译为无上，二一；藐」，译为正等，「三菩提」，译为正觉。综合起　　来说，就是无上正等正觉。佛法说的发心，即是一般说的动机。在佛法中，向有两种　　不同的发心，就是发厌离心舆发菩提心。前者为小乘人的发心，专以个已的解脱为目　　的，後者为大乘人的发心，不仅是为个已的，而且是为大众的，所谓『为利众生愿戍　　佛』。所以发心戍佛，舆救人救世有著密切的关系，亦郎由此显出佛法的积极精神，　　发菩提心，在大乘佛法，认为极端重要。华严经说：气忘失菩提心，修诸善果，魔所　　摄持故』。　　怎样发菩提心，经中有句重要的话，值得我们加以注意的，就是「应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心」。但离相发菩提心，全是般若慧的功用；没有无住的般若慧，决不能离；一切诸相。本经是开显般若的，所以「若有人能受持读诵，广为人说」此经，「如是人等，郎为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提」。荷担也好，当得也好，发菩提心的最大目的，是为戍佛。然则要到怎样的程度方得戍佛h经中告诉我们说：「离一切诸相，则名诸佛」。叉说：「以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提」。而所得的，「无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提」。如果执著有个实有的无上菩提可得，那就证明你没有真正证得无上菩提。　　本此可知：要离一切相，方为真正发菩提心，如不离相而有所住著，郎不得名为真发大菩提心；而得无上菩提，要亦在於离一切相，如不离相而有所住著，郎不能得无上正等菩提。足以印顺论师说：本经『彻始彻终的归宗於离相无住』。叉说：『处处说无上偏正觉，实在郎足处处说金刚般若。不过，约修行趋果说，名之为般若无所庄；约望果行因说，名之为离相菩提心而已』。虽说离於诸相，而仍不忘广度一切众生；虽说般若无住，而仍广修六度万行，所谓『度如幻众生，作空花佛事』，正是离相无住的旨趣。可见离一切相，不是什麽都不做，亦不是什么都没有，仍然是要修学六度万行的一切善法。龙树智度论说：『般若要旨，在离一切法，郎一切法』。离一切法，就是本经说的离一切诸相；郎一切法，就是木经说的修一切善法。是以探究本经的学者，如得本经说的「离一切诸相」、「修一切善法」的两语，就可体会经的要匕曰。　　2  般若方便二道即五种菩提　　A  总说　　大乘佛法所重的在发菩提心，而发菩提心的菩萨，以究竟无上的佛果，为所追求的最高目标。但要到达这最高目标，必须经过一段很长的时间，并不如一般所想像的，可以郎身戍佛的。依正常道的大乘法说，从初发心到戍佛，其所经历的过程，大体分两大阶段，就是「般若道」与「方便道」。　　般若道  这是以自利为主，亦郎重在如何悟证诸法空性之理，而这须修般若空慧。因为唯有般若空慧，始能通达自性空，而契入於诸法实相。所以从初发心到入见道的这一阶段，名般若道。　　方便道  这是以利他为主，亦郎重在如何运用方便广度众生，而这同样须要般若空慧。所谓以无所得为方便，正是此意。从见道後踏上修道，一直到达佛果，都足以无所得的空慧，为完成利生的方便，所以名方便道。　　以此二道来看本经的组织次第，本经正是说明的这二道，因为全经计有两番问答。依昭明太子所分的三十一一分说：於第二善现启请分中，须菩提曾向佛这样问道：「发阿耨多罗三藐三菩提心者，应云何住?云何降伏其心」？佛很慈悲的为之详细解说这一论题；可是到第十七究竟无我分中，须菩提再度提出同样的问题向佛问道：「发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心」？佛叉大同小异的对他解答这一问题。　　如上两番问答，不但所问的意思无异，就是所答的内容亦大致相同。因而历来讲金刚经者，对这提出各种不同的解说。印顺论师在金刚经讲记中说：『大般若经有两番嘱累。智论说：『先嘱累者，为说般若波罗密体竞；今以说合众生得般若方便竞，嘱累』。嘉祥郎曾依此义，判本经的初问初答为般若道，後问後答为方便道。此二道的分判，极好!在自利利他的历程中，虽分般若与方便二道，而其实方便与般若，是不同而同的。就同的一面说，般若是智慧，方便亦足智慧；就异的一面说，般若为道体，方便郎般若所起的巧用』。这二者，一重於性空的体证，一重於利生的大行。　　智论说：『般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字』。所以般若不但名为般若，修到究竟圆满的时候，亦得名为无上菩提。约般若郎菩提说，当知二道郎五种菩提。五菩提说，出於龙树的大智度论，看来好像是很简单的，实际包含了从因至果的五大阶段。有人曾这样的配合说：一、发心菩提，相当於十信位；二、伏心菩提，相当於一二贤位；三、明心菩提，相当於初地至七地；四、出到菩提，相当於八地至十地；五、无上菩提，就是如来的究竟果位。　　於中，发心菩提，是发的世俗菩提心；明心菩提，是发的胜义菩提心。胜义菩提心，是证悟性空理的圣者所发的；世俗菩提心，是一般凡夫所能发的。能发菩提心的，当下就是菩萨。    　　凡为菩萨必须发菩提心，绝对没有不发菩提心的菩萨；而菩萨又是人人所能做的，问题在於发不发菩提心而已。不过从初发菩提心到明心菩提，是『趣向菩提道中由凡入圣的三阶，是般若道』。从明心菩提的再度发心到究竟无上菩提，是『趣向佛果由自利而利他的三阶，是方便道』。三一道各有三阶，综合几五种菩提，总括了菩提道的因果次第。明白此一一道、五菩提，郎知须菩提与佛的二问二答，以及文段次第的全经脉络了』。五菩提的次第，如再简单的说，就是自觉、觉他、觉行圆满的三义。本经既处处说明阿耨多罗一二藐三菩提，当知亦郎开示众生如何获得三觉的圆戍。

　　B  别说　　甲  般若这次第　　子  发心菩提　　依上二道五菩提的分判，可知本经全是开显这一次第，所以现在就顺这一次第，概要的说明本经的大义，把握这一次第大义，对全经自然就有一正确的认识。　　本经的当机者是须菩提，中国译为空生或善现。相传他的家中，是富有财宝的，可是当他诞生时，所有库藏财宝皆空，所以名为空生。然在他出生七日後，库中所有财宝，复叉显现出来，所以叉名善现。从表面看，须菩提是声闻行者，但西域记说：『须菩提本是东方青龙陀佛，影现释迦之会，示迹阿罗汉，辅助释迦牟尼行化』。郎以示迹来说，他在佛弟子中，向被尊为解空第一，而与般若最为相契，所以般若会上，多由须菩提为当机，而代大众请问性空深义，可说最为恰当不过。　　佛以度生为唯一志愿，所以对发心度生的菩萨，不论是初发心的，抑或是久修行的，无不在佛的光照中。所不同的：对久学的大菩萨，善为摄受，使其於佛法中自得利益，或使其以法化世令他得益；对初心的新菩萨，或於行为上指示其什么应作不应作，或於菩萨道指示其如何不退菩提心。大乘佛法在时空中，得以普偏流化不绝，固有赖於菩萨发心，而尤仗於佛陀护念付嘱。没有佛陀的付嘱教导，初发心的固易退失菩提心而不续修大行；没有佛陀的护念摄受，久修行的亦会深入灭尽定而不出定行化—然事实上，佛对大乘菩萨的教化，无时无刻不以自身的表现，作为菩萨的模范，而且唯有如此，方是善护念善付嘱。须菩提深深的体认到这点，所以特别赞为：「希有世耸，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」。　　菩萨是发了菩提心，要求完成佛道以及度世救人的大心众生，所以发菩提心，成为菩萨必要的条件。因为要发大心，方能广修大行，修广大菩提行，方得大菩提果，所以每个发心的男子女人，於初发心时，郎应以戍佛自期。但发菩提心，是极希有的，不可多得的，未发菩提心的，固应激发其菩提心的生起，已发菩提心的，叉应怎样使之常安住於菩提心上，不为任何外境的引诱和动摇，而落於凡外或小乘，这是极为重要的一个课题。所以须菩提问应云何住？众生菩提心的生起，所以有时不能安生，不是自己的发心不足，而是由於种种的妄念，经常在扰乱心识的散动，致菩提心的不能常现在前。如何遣除各种的妄念，如何扑灭各种的烦恼，同样是极为重要的一个课题，所以须菩提问云何降伏其心？原因发了菩提心的，一定要修大行，而住与降，正是修行的切实下手处，所以特别提出来问。　　须菩提向佛请示两大问题，但佛先为详说应如是降伏其心，这是什麽道理?当知菩提心的所以不能安住，病根全在心念的向外驰散奔放，只要将这奔放不息的心降伏生了，自然就可安住於菩提心上，所以「佛告须菩提」说：「诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心」。　　菩萨发菩提心，虽以上求佛道为目的，但以下化众生为本愿，所以菩提心的主眼，应在度化一切众生，假定离了悲愿度生，郎无所谓菩萨，佛是由菩萨来的，假定没有菩萨，佛自亦不可得。所以发心上求下化的菩萨，在佛法中实极尊贵，千经万论赞叹菩萨，佛陀护念付嘱菩萨，原因全在於此。　　菩萨发度生心有两大特色：第一是广大的，郎不是为一家、一国、一世界的众生，而是普度尽虚空界无量众生的，所以说「所有一切众生之类」。不论是那一类的，只要是属有情名义范围所摄，无不为菩萨的悲愿所度化。虽志度一切有情，但在人类发心的，其最初的下手处，还是以人类为本。第二是最胜的，郎不是暂时的解除众生的痛苦，或减轻众生某一部分的痛苦，而是从根本上拔除众生的生死大苦，使之不再在生死中不息流转。在菩萨看来，三界为一大牢狱，世界为一大苦海，没有跳出苦海，没有出离三界，众生的问题，永远不能获得圆满解决。　　在我们所住的这个世界，最高的是非想非非想处天，寿命可以活到八万大劫，定乐可说到达无以复加，但是有定无慧，经过八万劫後，仍然落於空亡。印度某些宗教师，以为到达非想非非想，就是解脱涅槃，生命问题得到解决，其实仍然取著三界想，并未真正的得到解脱。　　如佛在世时，印度有一修这定的行者，修到有了相当的工夫，可以耳闻鸟呜鱼跃，觉得其昔噪扰不堪，於是动起一念瞠心，要想食尽这些鱼鸟，以除修定的障碍。郎因这念瞠心，报尽仍要堕落，可见三界之内，无一是究竟处。所以佛菩萨教化众生，从不教人生天，总是令入无余涅槃而灭度之，以获得身心的究竟解脱。　　涅槃是印度话，中国译为灭度。依通常的解说，灭除种种的烦恼，度脱生死的大苦，就叫涅槃。但据近人从梵文的原义说：『涅槃的字义，有消散的意思，郎苦痛的消除而得自在』。或说涅有寂静与寂灭的二义；盘指身心上生活上的烦恼过患，含有激烈的闘争特性。将这含有闻争性的烦恼过患，运用犀利的般若慧剑，予以从根源上斩绝，而获得生理上及心理上的痛苦消除，名为涅槃。　　世人不知佛法所说涅槃的真义，往往误认涅槃为枯寂，其实涅槃那裏是这样的?英人毒尔斯著世界史纲中说：『诸恶既除，我之一念已不留於私念中，於是乃达更高之智慧，郎入涅槃』。这是大解脱大自在的境界，那裏是枯寂者所见的涅槃?　　涅槃在佛法中，通常说有两种，就是有余依涅槃与无余依湼盘。前者，如已证得阿罗汉果的圣者，虽已扫除各种斗争性的烦恼过患，彻见一切法的空寂性，获得内心的自在解脱，但因还有现实生命的存在，从身体而来的饥寒老病等苦，仍是免不了的，所以名为有余依。後者，如『无学舍身而入无量无数的法性，不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余』。到了这个境地，就真正的灭掉了一切妄染，灭掉了一切惑、业、苦，而得无累自在。所以佛法说的涅槃，决不是死的别名，亦不是我国宋儒误认寂灭为一事不为主义。不过入涅槃後，身心上的一切动乱纷扰完全没有，倒是真的　　『无余涅槃，为三乘圣者所共入，菩萨也会归於此；菩萨安住无住大涅槃，郎此无余湼盘的无方大用，能悲愿无尽，不证实际罢了。本经以无余涅槃度脱一切众生，即本於三乘同入一法性，三乘同得一解脱的立场。也就因此，「通教三乘」而「但为菩萨」』。　　—发广大心的菩萨，在实际上，虽不断的在度「无量无数无边众生」，但在菩萨的菩提心行中，从来不见有一众生为其所灭度的，虽无有一众生得灭度者，但仍不休不息的广度一切众生。度生而实无所度，是显示般若慧的不著有；无所度而度之不息，是显示般若慧的不著空。　　从世俗的眼光看，世间明明有众生，菩萨的确在度生，怎么可说实无众生得灭度者？当知所谓众生，是缘起和合的假相，根本没有实自性可得，菩萨运用般若妙慧，观察缘起的相关性，『通达自身众生身为同一空寂性，无二无别，不见实有众生为所度者。必如此，才是菩萨的大菩提心，才能度一切众生』。再说，众生乃是缘合假现的生相，其性实本无生的，无生当然无灭，无生无灭，还有什么叫做得湼盘？所以一般见有众生，见有众生证得涅槃，完全是属妄念分别，假定没有妄念分别，众生尚且不可得，更那裏还有得涅槃者?菩萨深深的体认到缘起无性的真理，所以说实无众生得灭度者。　　度生的菩萨，须以般若慧，透辟了解没有实在众生为自己所度，假定认为有个实在众生为自己所度，那就是「有我相、人相、众生相、寿者相」，而不是一个真正发心的菩萨。究竟无我第十七分亦说：「菩萨亦如是，若作是言，我当灭度无量众生，郎不名菩萨」。不但菩萨如此，就是佛陀亦然。如经後说：「若有众生如来度者，如来郎有我、人、众生、寿者」，而不是一个完戍正觉的佛陀。　　从这可见执有可度的众生，不特不能契於无所得的般若，亦不能如法的降伏其心，其心不能降伏，当然亦郎不能安住於菩提心，不住菩提心，那裏还有菩萨资格产所以说郎非菩萨。菩萨之所以得名为菩萨，全在菩提心的支持，什么时候失去菩提心，什么时候就取消你的菩萨头街。菩提心在菩萨立场上的重要，由此可知。　　我、人、众生、寿者四相，在木经中处处见到。从各段经文说到这四相时，我们可以明确的体会到：执著诸法有实自性，必然就会妄取四相；了解诸法无自性空，自然通达无我相等。如是四相，都是有情的异名，或是从一自我所开出的，不知这是从众生的某一特性假名安立，自然就会在这假名上执为实有。　　我相，谓於四大五蕴和合相绩的假相中，执有一个主宰者，是为我相。人相，谓对我相而言，因为有我，必然就有对待的人，如广大的人类，站在我的立场，就称他们为人』是为人相。众生相，谓我所对待的不只一人，所有人及非人，如所说的九类众生的差别相，是为众生相。寿者相，谓於一期生命相续中，执有长短寿命，是为寿者相。    　　太虚大师更就各个有情具此四相说：如各自称为我，就是我相；我具我的人格，是为人相；我是属於众缘和合而生的，是为众生相；我的生命一期存在於世间，是为寿者相。四相有这两种不同说法，但都可以讲得通的。　　执见情深的众生，终日在人我是非中打滚，从来没有突破四相的纲罗，不是执此，就是执彼，所以於生死中轮转不息。如以般若慧观察，那你就将发现，在缘起和合的生命体上，根本没有实在的自我可得，我相没有，与我对待的人相，自亦了不可得，而众生相、寿者相，当亦随之归於乌有。通达四相皆空，自然不会执有实在众生得灭度者。所以菩萨於度生时，须以般若深自观察，必要不著众生为所度之相，更要不著自己为能度之相。　　发菩提心的菩萨，假定以为我能度诸众生，就是执著我相，人及众生为我所度，就是著人相、众生相，有我、人、众生相的恒时存在，就是著寿者相。四相不空，怎可称为菩萨?本经後说：「实无有法，名为菩萨」，怎可执著我是能度的菩萨子　　然要怎样才是菩萨？经中叉说：「若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨」。再说，菩萨与众生，木没有异性，悟了，众生就是菩萨；迷了，菩萨就是众生。至有没有四相的妄执，关键全在迷悟的如何。圆觉经说：『未除四种相，不得戍菩提J。无四相的重要，在此。　　丑  伏心菩提　　菩萨发了菩提心，不过是有此愿望，如何实现其愿望，则有赖於去实行，而行的主要所在，在於实际的度生，如不切实的度生，则所发的菩提心，是就成为空想了。如何本菩提心而践菩萨行，乃真成为菩萨的一大重要课题。　　一般以为度生，只是利益於他，其实亦有益於自己，所谓从利他中完成自利，就是此意。且降伏自心的烦恼，不是关起门来与世隔绝，可以降伏得了的，要深入广大的社会，从救度众生中，受各种的打击，磨练自己身心，始得合心降伏。现在讲的伏心菩提，就是从实行菩萨道中，以求渐渐降伏自心的烦恼!　　菩萨化他的法门，虽无量无边的多，但概要的说，不出六波罗密，就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。大般若经，将六波罗密，一一举出来说，就是从第十一会到第十』(会，分别说明布施以至般若。　　本经是大般若经的第九会，因从第十一会起，要详细的说明六波罗密，所以在此会中，—只简单的说明布施。布施为摄化众生的最大方便，须知摄化众生，首要接近众生，而众生大都有个特性，就是希望能有所得。布施能给众生实惠，众生得到你的实惠，就会慢慢来和你接近，而你也就可以展开你的教化，使众生来修学佛法了，所以布施为度生的无上方便。　　讲到布施，诸经论中，总是说有三种：　　一、财施：谓以自己所有的财物，拿来帮助有所需要的他人。当知人生在世，最要是生活资具的无缺，否则，就无人生快乐可言。佛虽是出世的觉者，但很重视人类最低的物质生活，所以积极提倡布施。布施是要自我牺牲的，没有自我牺牲的精神，是不能行於财施的。　　二、法施：谓以自己所有知识，特别是自己所了解的佛法，传授教导没有知识，或无法听闻佛法的人，使之不但获得物质生活的美满，并且得到精神生活的慰藉，乃至求得身心自由解脱的门径。这在度化众生方面来说，较之以财物布施，尤具有它的重要性。　　三、无畏施：谓以自己力之所能，去救众生苦难，众生在苦难中，是免不了有很大恐怖的，吾人如能设法去解救他，使他免除各种怖畏，那他就会接受你的感化。所以菩萨度生，应有这种精神：只要能使众生得到安然无畏，那怕自己有所牺牲亦在所不惜，是为无畏施。　　同样的行施，因心境不同，而显出其差别：有为人天福乐而行施的，有为出世解脱而行施的，有为利益众生而行施的，菩萨的行施，当属於後者。因为利益众生行施，所以当其正行施时，不特没有一点舍不得的念头，而且内心充满了无限欢喜!菩萨认为：我的惠施众生，是我自己份内所应做的事，亦是为了完戍自己布施功德的，假定没有众生接受我的布施，我的布施功德，能不能够完成，实在成为一大问题。所以行菩萨道者的发心布施，不论足众生来求或自己给子，总是欢欢喜喜的，没有一点儿勉强! 　　菩萨布施的精神夕不同於凡夫二乘，这是不成问题的，但正当行施时，应怎样行於布施，是叉不可不知。经说：「菩萨於法应无所住行於布施」。住是住著，法华经说：『众生处处著』，不是执著这个，就是执著那个，从来不曾停止妄执的。出於自发启动而行惠施的菩萨，是以利益众生为前提，自应不住於法而行布施，如一有所注著的话，是就失去布施的意义。　　於此先当知道构成布施的三方面，就是施者、受者、施物。施者是能布施的人，受者是接受布施的人，施物是施受之间的财物。前二是指人说，後一是指法说。不论是人是法，都是众缘所戍，於中无实自性可得。　　世人不明白这三方面的无实自性，所以於布施时，总是有所取著，就是执著有实在的能施，实在的所施，实在的施物，而不能做到三轮体室，於是所行的布施，只是属於世间的，不能成为解脱的因素或戍佛的资粮。　　菩萨以其般若慧，了达无有真实的施者、受者、施物，是为三轮体空的布施，唯有三轮体空的布施，才成真正布施波罗密。『不过於中应当分别的：了达施者受者的性空，是我空；通达所施之物的性空，是法空。明白我法皆空，当知空郎出世，所以出世不是离这世间的意思，而是在这上面不再执著，不执著就得解脱，解脱是郎出世』。正因解脱即是出世，所以菩萨终日布施众生，而能於法无住行於布施。　　於法无住行於布施，亦郎所谓无相布施，无相布施，并不是施了就没有了，而是功德更为广大，广大到十方虚空那样的，无量无边不可思量。所以经说：「若菩萨不住相布施，其福德不可思量」。不住相布施，是指空相应的布施，在这当中，含有不著空有的意思。谓不住相，就是不著有，行於布施，就是不著空。真正的布施，应该是如此。所以佛说：「应如足布施，不住於相」。这不是一件怎样的难事，只是要我们，一面去广行布施，一面不放在心裏，行其所当行，自可两边不著。一有所住著，就不能真正去行，真正去行的，决不能有所住著，这是最重要的一点!　　菩萨大行要在六度，本经所以只举布施，因六度可摄万行，而布施则叉可摄其余的五度。大珠禅师顿悟入道要门论说：『问：佛说六波罗密是菩萨行，何故独说檀波罗密多子云何具足而得入也?答：迷人不解五度皆因檀度生。但修檀度，郎六度悉皆具足』。就是这意思的说明。　　如布施中的无畏施，就统摄著持戒与忍辱的二度。人类最大的怖畏，无过感受生存的威胁及外物的丧失。你如持不杀生戒，众生就没有被杀的恐怖，你如持不偷盗戒，众生就没有被劫夺的恐怖。有时你虽好心解救他人的困难，对方不但不对你生起好感，反而子你种种的难堪，这时你能够不以为忤，安然随顺的忍受下去，决不以打报打，以瞠报瞠，使人不致感到有所畏惧，名无畏施。至布施中的法施，则可统摄精进、禅定、般若的三度。般若是明达事理的，对於所说法，如没有智慧的辨别，怎能去说法度生?禅定是监机的，如内心散乱而不知众生的根性，怎能给予众生适宜的法药了精进是勇猛向前的，如没有诲人不倦，利人不厌的精神，怎能广度一切众生？　　寅  明心菩提    　　发菩提心的行者，从六度的实践中，在与众生接触中，修养自己的身心，逐渐调伏了烦恼，再进一步的，脚踏实地的，修习止观妙行，断除所当断的烦恼，而悟人诸法空寂性，名为明心菩提。到了这个时候，亲见缘起正法，得到真理洁息，悟佛之所悟，证佛之所证，就可与十方诸佛同一鼻孔出气了。要知诸佛戍佛，不是得到个什么，就是悟证缘起正法，佛法行者从修学中，如亦见到缘起正法，当然就可与诸佛互通声息。如大小乘经中，都会这样说道：『见缘起郎见法，见法郎见佛』。足以真正的悟证，大家都是一样的，没有丝毫的差别。生佛所以有差别，在佛已悟缘起正法，众生尚未有所体见。　　本此可以知道：佛之所以为佛，不是由於种族的高贵，不是由於相好的庄严，不是由於地位的特殊，不是由於财产的众多，而是由於缘起正法的证悟。『正法，是中正而不偏邪，微妙而非浅显的真理；这是有永久性，普徧性的绝对真理。圆满觉证了正法，才名为佛，所以佛是以正法为身的，名为法身，也就是绝对真理的具体显现者』。真理是无所不在的，所以宇宙万有的一切，无不是缘起的存在。昕可惜的，就是我们众生，终日生活在缘起中，受缘起法的支配，而不能觉知是缘起，反而将缘起诸法，认为有实自性的，所以流转生死，不得自在解脱。现在修学佛法，要以缘起正法为所观察的对象，而期切实通达缘起法的真实相，以得到真理的体现。　　大圣释迦牟尼，既由证觉缘起法身而戍佛，为佛子者从佛而学，如能觉证缘起正法，当然亦能证得法身。不特大乘菩萨，到了证悟时候，可以得到法身，就是声闻行者，果能正觉缘起，同样可得法身。如什公答卢山慧远大师书说：『须陀洹名初得法身，阿罗汉名後得法身』。所以讲到见佛，而见佛之所以为佛，唯有体现缘起证得法身的佛子—真始能真正的做到。关於这点，性空大乘，同其他的学派，有著很大出入。一般以为二乘圣者，只能得解脱身，不能得法性身。其实，缘起正法，既为人人可证，证此法者就得法身，二乘人既可体澄缘起正法，为什么不能得到法身；所以其他学派，以佛证得法身，示与二乘有别，这是性空者所不能同意的。　　以缘起正法而为身的法身，既是永恒的普徧的绝对真理，当然唯有悟证到这正法，才是真正的见佛。佛恐人们著相见佛，特举如何见佛这个问题，勘问须菩提，看看须菩提怎样了解见佛的这同事。经说：「可以身相见如来不」?当知如来的法身，根本没有相可见，无相可见的法身，亦即是诸法空性，所以这裏问的，是问可否由三十二相的庄严身相得见如来?或问可否由佛陀日常生活中的各种活动的身相得见如来?因在一般人的观念中，以为见到这些身相，就是见到如来，所以每个佛弟子，都想能够见到佛，认为能见到佛，就有很大功德。其实真正见佛，并不是这么一同事，因而佛陀特别提出来问。　　须菩提是解空第一的圣者，而且具有高度的智慧，不但对缘起空寂性有所体悟，就是对见佛这事亦深有经验，所以直捷了当的问答佛说：「不可以身相得见如来」。这是极为肯定的，毫不含糊的，确有所见的答覆。为什么?因「如来所说」三十二相八十种好的庄严「身相」，乃「郎非身相」，要求它的真实性，根本是不可得的。原来佛陀的应化身相，是随众生的根机示现，应众缘而作各种变化的，那裏会有身相的实性?『如取著假相为佛，郎不见如实空相，自也不能深见如来的所以为如来了』。可见所谓见佛不见佛，问题不在身相土，而在是否体悟缘起空寂性。　　须菩提所以敢这样肯定的回答，实因他曾有过这样的经验：就是有次佛从忉利天说法毕，回到这现实人问来，人间的佛弟子，因为久不见佛，都很渴望的想见到佛，并以为第一个见佛的功德最大。但佛教的规矩，不论在任何场合，比丘总是走在比丘尼前面的，所以此丘尼要想先见到佛，在事实上是不可能的。可是有位证果的莲华色比丘尼，总想第一个见到佛，便运用神通，化作转轮王，走在最前面。见到佛後，很欢喜的对佛说：『我今先见如来，实在开心极了』。佛却不慌不忙的回答她说：『你以为你先见到佛，错了，真正第一个见到我的，是须菩提不是你』。莲华色听了这话，立刻向前後左右看，根本不见有须菩提共人，不免觉得异常的奇怪!　　原来当时须菩提，并未参加欢迎的行列。当大众兴高彩烈去迎接佛时，须菩提曾很冷静的作这样的思惟：佛陀曾经说过，见法郎见佛，我何必去凑热闹？不如深观缘起法性空寂，於是就从这深观中，真正的见到如来，如来也就说他是第一个见佛。　　叉，过去有两个比丘，一心想去见佛陀，於是相偕同行，可是走到中途，彼此感到口渴，忽见前面池水，就想饮用，但池水中有虫，没有带滤水囊，一个比丘持