演培法师：唯识二十颂讲记

演培法师：唯识二十颂讲记　　——佛历二五O八年春讲于新嘉坡妙音觉苑——　　演培法师　　题前概说　　一  唯心思想的探究　　诸位法师!诸位居士!今天我们能集合在妙吾觉苑的佛殿上来论究唯识二十颂，这实在是个难得的殊胜因缘。佛法虽不如一般学者所说是唯心论的思想，但佛法重于心识问题的探讨，却也是无可否认的事实。永明延寿大师在所著的宗镜录中，曾这样的明确告诉我们说：“千经万论，悉唯心说”。从这两句话来看，如说大乘佛教的思想起源，就是唯心论的思想起源，似也不算太过。原因心识问题，在佛法的经论中，确是说得最多的，亦为每个佛弟子所重视的课题。　　原来，后期的大乘佛教，虽有真如缘起说、无尽缘起说、六大缘起说等，但都不出唯心论的思想范围。虽说大乘佛教思想的重心在于唯心，但讲唯心的学者，从来有两大思想派别：一是以—妄心为主的虚妄唯识论的思想；一是以真心为主的真常唯心论的思想。前者可以唯识论典为代表，后者可以真常经典为代表。印顺论师在唯识学采源自序中说…“在印度大乘佛教的开展中，唯心论有真心派与妄心派二大流。传到中国来，即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流，真心派从印度东方(南)的大众分别说系发展而来；妄心派从印度西方(北)的说一切有系中出来。在长期的离合发展中，彼此关涉得很深；然两大体系的不同，到底存在”。这是值得注意的一个启示。　　从事唯心论思想采究的我们，对这两大唯心论的思想起源及其发展，虽说都应有所推寻，然因现在是以世亲唯识说为论究的对象，所以只好特就法相唯识学的虚妄唯识论，亦即依于赖耶的缘起说，来探究唯心论的思想起源。这在唯识学的立场说来，循于惯例，是从所谓六经十一论求其根据的。然而论典的论说，是基于经典的佛说而来，所以现在我们不妨还是先从经典求其思想根据。唯识所依的经典，向来说有重要的六经，就是解深密经、大方广并华严经、如来出现功德经、大乘阿毗达磨经、楞伽经、厚严经。六经的思想内容，是否均与唯识思想吻合，这是个重要论题，现在姑且不去谈它。为使大家了解唯识思想的本源，我想祗就二经来谈一谈。　　先就解深密经说：解深密经为虚妄唯识论根本所依的一部经典，其中心意识相品，虽是专门论究唯识学上所说种种的心识，但论说得非常简略，而且八识中的第七末那识，似是未曾谈到，因而近有认为心意识相品所说，为七心论的思想，不是八识差别论。同时，从心意识相品去看，如一般所说的唯心思想，还不怎么能够明白的看出，所以要想在解深密经中，求得唯心说的根据，不能求之于心意识相品，而需求之于分别瑜伽品。如奘译解深密经分别瑜伽品说：“世尊!若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还见此心？善男子!此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现”。这是彻头彻尾的可以称为即心所现的唯识思想。    　　对这略加说明：一般以为认识到的，是离心外在的，不知一切分别，都是分别自己的心，并不真有什么外境，可为自心之所分别，因为外境是从内心所生的，所以当你心去分别境时，实在就是分别你的自心。虽说自心似乎有所取，有所见，而实无有少法能见少法。但在不了唯心所现的常人，不知这是分别自心，总以为是分别外境，有实在的外境相可得。佛为进一步的使我们了解所认识的，都是唯心所现，所以接著又对弥勒菩萨说：“善男子!我说识所缘，唯识所现故”。这更是***裸的显示了三界所有，唯心所作，离心无境的唯识思想。因此，解深密经的心意识相品，对八识差别说，虽说非常简略，但唯识所现的思想，在分别瑜伽品中，却巳表露无遗。　　不唯如此，而且在一切法相品，显示遍计执、依他起、圆成实的三相，认为遍计执是所应断的，依他起是所应知的，圆成实是所应证的。在一切法相品中，说明了三自性；到无自性相品中，更显示了与三自性同时而有的三无性的理由，谓三无性是依三自性而建立的，并不是真的一切诸法皆无自性。为了证明这点，接著显示佛陀一代言教，有三期的差别，认为诸法皆无自性，是佛在第二时教中所说的不了义教，究竟了义的言教，应是第三时中所宣说的，三性三无性非空非有的唯识中道，而这也就是后代中观与唯识诤论的焦点所在。凡此，都是大乘唯识学成立的主要根据，而为修学唯识学者所不可忽视的，所以我们特举解深密经为唯识思想的来源。　　其次就华严经说：华严经的唯心说，是否合于妄心为主的唯心说，这是另一复杂的问题，不是现在所要讨论的。由于唯识二十论开头说了“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心”的两句，以显示唯识思想是由经说，而此所说唯心经典的依据，历来公认是出于华严经，所以我们认为华严经，亦是唯心说的主要教典之一。唐译八十华严卷第三十七十地品说：气此菩萨摩诃萨复作是念：三界所有唯是一心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立”。晋译六十华严卷第二十五十地品亦说：“又作是念三二界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心”。这是以经成论，亦即是以圣言量成立唯识，旨在令诸学者易于生信，不致对唯识学有所怀疑。　　依华严经所说来看，宇宙万有的诸法，虽说是千差万别，但大体类别起来，实不外于有情与器界，而有情的存在与延续，依于缘起的十二有支，即一般说的生死相续流转不息，是由于善恶的诸业所感，造业则是由于贪嗔等烦恼；起烦恼是由于外在的境界，因而有人以为外境是生死动因。其实，外境并没有系缚内心以合流转的力量，完全是由内心的昧著、染爱，这才于生死中流转不已。缘起的十二有支，既是依于一心而安立的，所以证知诸法唯是心识所现的，离于能现的心识，没有所现的诸法，诸法既是依心而存在的，所以似乎离心而外在的境界，全是出于虚妄心识的幻现，绝对没有客观存在的独立性。学者如真了解得唯心无境，唯心说的思想就卓然成立。　　上来是从大乘教中指出唯心说的来源，现更进就小乘教中指出唯心说的滥觞。为什么?这因古来相传：所谓唯心说，是大乘佛教中所含有的，在小乘佛教的范围内，是无所谓唯心论的。不但一般学者是这样的看法，即在无著的摄大乘论与世亲的唯识论等，亦说大小乘的区别，是在于承不承认有阿赖耶识的存在：承认有阿赖耶识存在的是大乘，不承认有阿赖耶识存在的是小乘。换句话说：以成立唯心的教义为大乘，不成立唯心的教义为小乘。不独无著系的学者如此主张，就是龙树系的学者也同有此说。如取无著系之说的戒贤，将释迦一代的教说分为三期：其以第一期所说为有教，第二期所说为空教，第三期所说为中道教。所谓有教，要为物心两存说；所谓空教，要为物心两空说；至第三期的中道教，是非有非空的唯识中道教，为大乘至极之说。这很明显的显示了唯心说，才是大乘的至极之谈。不唯取无著系之说的戒贤是这样，就是继龙树系之说的智光亦如此。因为智光对于释迦一代教说，也是分为三期来叙说的：彼以第一期所说为心境俱有因缘教，以第二期的所说为心有境空唯识教，以第三期的所说为心境俱空无相教。戒贤与智光二大师的不同点，就在将第二期与第三期加以颠倒一下，而其所以如是颠倒，由于宗派立场时不同。印度两派所传如此，中国相传大体亦然。谁都知道：传承戒贤所说的，是慈恩家的相宗，继承智光所说的，是贤首家的华严宗，两家思想相互冲突的虽多，但以唯心论为大乘佛教的特默，彼此立场还是一致的。　　然而事实上，小乘教典，并不如大乘家所说，完全是不重视于心的。这只要从小乘教中，对五蕴、十二处、十八界、五位七十五法的分类，以及对三法印、四谛、十二因缘的叙说，可以透视其精神为何如，且发现它具有唯心的倾向。虽未说唯心无物，容认心外有物的存在，但在物的方面，没有支配心的势力，而在心的方面，却有支配物的势力，即大的宇宙构造也好，小的吾人肉体也好，求其结果，毕竟不外归于物为心力之所支配。这么说来，小乘教中，岂不很明显的含有唯心说的思想?怎可说小乘敌中没有唯心论?不特不可这样说，而且应说唯识思想的源泉，应从阿含圣典中去探索，阿含圣典是大小乘所共信的，于中扶出唯识的先驱思想，才是唯识学的有力基点。　　如有经说：“诸蕴业为本，诸业心为本”。诸蕴既以业为本，诸业既以心为本，而佛弟子又一向以业感缘起为真理，是则可以看出小乘教如何的重视心力。增一阿含更明显的说：“佛告诸比丘：谓一切法者，只是一法，何等为一法?心是一法，出一切法也”。其他如说“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”，无不是显示唯心说的特色。假定小乘教中没有唯心思想的端倪，大乘教也决不会有唯心说的出现，所以，我们要想推寻唯心思想系统的脉络，探求唯心说的思想渊源，不能专在大乘教典中去求，必须更要上溯于小乘教典，方是采本寻源之道，而且唯有如此，才能了解大乘唯心说的产生，不是突然而来的一种思想，而是从小乘唯心说的思想中逐渐昂扬起来的一种思想。　　二  唯心说与因果说的关系　　外敌与佛教的特异点，如果细举起来，虽则说是很多，但要而言之，大可归于二说，就是三法印与因果说。吉藏大师在三论玄要里，将印度的九十六种外道说，分为邪因邪果，无因有果，有因无果，无因无果的四类，以因果说而辨内外道的差别。意谓：外道教中，虽有因果之说，但都不是正因果说，真正成立正因果说的，唯有佛教。在此首先需要知道的，就是一切的原因与结果，原都遍于宇宙界的理法，并没有什么有形无形的差别，因而一切的现象界，完全是这理法的所为。这不是佛教徒故作此说，而由近来各种学术的发展，已经获得无可置疑的证明，这是值得我人特别注意的！　　其实，不特在学术界有所证明，即以我人所有的常识而论，一切的一切，如不是依于因果法，亦难邀得思想上的承认。如见女子妊娠，知其必有丈夫无疑。是以，因果不仅是万有遍通的理法，同时，亦是通俗一般的说法。因此我们知道，虽在所谓外道教，亦并不如一般所想像的，完全没有因果的说明。如经中所列举的三十种或六十二种或九十六种的外道教，没有不是从这因果说而来。不过，从佛教的观默来看，外道所说的种种因果法，都是非论理的，或是不彻底的。我们之所以这样批评外敌的因果说，因为他们所主张的，不是他因自果说，就是一因多果说，再不然，就想从一固定不变的自体中，由于不断的无常变化，乃发生了生灭变易的万物。　　如上所说，我们认为，都属非论理的不正确的因果说，因而在谈因果的学说思想中，唯有佛教，才是彻底的主张论理的正因正果之说。佛教的正因正果说，是建立在唯心的论理上的。既是唯心的，可以想见不是他因自果，而是自因自果，自业自得，自作自受。虽是唯心的，但在这当中，有烦恼、有造业、有身语意的活动。因为是为因为缘的，所以不是一因多果，而是多因多果，所谓因缘和合，就是这个意思。推求万有诸法的原因，既是属于唯心的，可知不是以固定的一物为第一因。如佛教所有的四谛说、十二缘起说、业感缘起说、因果业报等各种命题，不管那种，都是将小乘佛教的根本义，求之于因果法，而且示其因果法则，只可求之主观而不应求之客观为其特色。　　原始佛教的这一观点，虽是属于唯心的因果说，但是成立于所谓缘虑心上的假说的唯心，不过是佛教中最初级的唯心因果说的思想而已。将这进一步的成为合理的因果说，应是成立于集起心上的赖耶缘起说。虽说到这赖耶缘起说，始为唯心说的真正成立，但其本意，不是专门为了成立唯心说，而是为了成立原始佛教以来的因果说。如是专为成立唯心说，则佛教就不成其为宗教，而为一般听说的哲学了。但佛教是宗教而非哲学，已为一般学者所肯定了。无著、世亲二大菩萨，虽则在唱赖耶缘起说，实则是为成立因果，这是大家所知，无须重复再说。专在论埋方面，成立唯心之旨，不能令人满足，于此可以摧知。当知论说唯心，旨在使原始佛教以来的因说，成为更合理的。　　要使因果说成为更合理的，首先需知道的，就是有关我人的善恶行为，那怕是最极细小的，但决不是空了或消灭了。其行为活动，必在赖耶识中，留下一种痕迹，然后才会灭去。既留下了一种痕迹，在没有呈现它的结果前，必仍继续保持而不会丧失的。这可说是对外道“我论”的辨明。又吾人之心，不独变现自己的一身，就是广大的天地，森罗的万象，亦无不从我人的心识之所变现的。不唯如此，就是一般认为最极恐怖痛苦万端的地狱界，也是由我人的心识之所造成的。还有那充满安乐的天国，以及那极乐庄严的净土，亦是我人心识之所创造的。吾人之心，能使自己，或者具有鬼的神力，或者具有佛的威力。当知这是对一般宗教主张有个造物主说的。　　要之，唯心说，如单论唯心无物，那是不能令人满足的，必须明因果的规律，才能成为真正的唯心说。因为因果的必然理法，恒恒时常常时都是如此的，不管什么人，都不能倾动它。所以各人在这世间做人，如恐怖地狱恶世界的苦痛，求天国善世界的安乐，不能求诸于他，唯有求诸于己，即责令自己经常不断的去努力断恶修善，其结果，必能达到转迷开悟的地步，亦即能达到离苦得乐的目的，这是原始佛教以来的意旨。于此成立唯心说的意趣，就能使因果说成为合理的。但这一定需要我人注意道德的行为，行为的良否，关键在我人是否断恶修善，能够这样去做的，就是良好的道德行为，道德行为的增进，目的在解脱苦痛的轮回而进入安乐的涅槃界。　　所以唯心主义的佛教，可说不是哲学而是在哲学上确乎有基础的宗教。如是成立于所谓集起心之上的唯心思想，可谓位于佛教中第二阶级，即所谓法相唯识宗的唯心说。而这唯心说，是从原始佛教因果说而来，这是历史的事实，不容有一丝一毫的怀疑。使此说更进一步，或使因果说更彻底时，说破此一论题，势不得不走上真如缘起说，亦即必然的要走上真常唯心论的思想路线上去。因为虚妄唯识者的赖耶缘起说，为客观的唯心论，还是不彻底的，为什么?当知清净的，无为的，不是此妄识所显现的。要进一步的达到一切唯是真实心，方是唯心的极致。不但妄境依于妄心，妄境妄心，又都是不离真心而现起的。一切的事相与理性，杂染与清净，统摄于真常心中。　　可是唯识学上的唯心说，是个人的唯心说，属于相对论方面的。如以性相分别来说，这还是在现象方面论说的，未曾入于本体论方面论说。相宗之所以得名为相宗，其理由在此。然就思想进步的法则说，非从相进性、从象移体、从相对入绝对来说，不能满足我人对于真理的要求。总之，要以绝对的方面为立足地，而在相对的方面观破因果的现象。所以唯心观的进步发展，从另一立场来看，实不外于因果说的进步发展。佛教的唯心思想，虽不断的在进步发展中，而实不外主观、客观、真常的三类唯心说。唯心说，虽有这样的三个层次，但一般所说的佛教唯心说，大都是指法相唯识的唯心言，如我们现在所要论说的唯识二十颂，就是属于这一思想系。　　三  本论的论题、作者及译者　　佛教的三藏，经有经题，论有论题，律有律题。现在我们所讲的唯识二十论，是属虚妄唯识系的论典之一。此论在唯识学中，不但为世亲论师所造，且有相当的价值，学唯识学者，没有不学这部论。世亲论师所造的大乘论典，最为后人所称道而学习的，无过于唯识二十论与唯识三十颂。因为在这两部伟大著作中，不但将唯识学的系统简单的组织起来，而且在内容方面亦使唯识学得以大成。如果分别两论的不同：“唯识二十颂，是击破邪执心外有物存在的外道及小乘所见的破邪主义的著作；唯识三十颂，是真正严密建立唯识思想系统的著作”。所以两论实是相为表里，以破邪显正的两面，说明一切唯识之旨。　　唯识两字的解说，本有各种的说明，现在简略的一谈。于中先释唯字，略有三义差别：一、简持义：简是简去的意思，加以现在的话说，就是否定义，谓否定遍计所执的我法二执，因为这是根本没有而为妄情所计执的。持是持取的意思，如以现在的话说，就是肯定义，谓肯定依他与圆成的二性是有的，因这二者，一个是依他缘生的识相，一个是圆成真实的识性，不可说它没有的。二、决定义：谓于缘生的世俗法中，决定有二空的真理，因为真是不离俗的，反过来说，在二空真理的胜义法中，决定有缘生的事相，因为俗是不离真的。三、显胜义：谓诸心识的活动，不但有主体的精神，还有附属的助伴，就是心所，现在所以说识不说心所，是因识的功能殊胜及范围广故。　　识的定义是了别：了谓知觉，别谓别境，即了知别别不同境界的分别，所以名之为识。如眼识的了别色尘，耳识的了别声尘，乃至第八阿赖耶识，了别根身器界，都是识的特殊功能作用。假定我人没有这个特殊的心识，就将没有了别境界的认识。不错，识在生命的活动中，确有它的重要性，但无可否认的，就是人生世间，不论耳目之所接触到的，不论生活上之所需要的，无一样不是物质性的，怎么可以说是唯识?这是任何一个世俗人所必然要起的疑问。殊不知我人所认识的各种外物，都是随心转变，无一有其决定性的。不说别的，单以拎热而言，随各个人身体上的温度高低不同，其所接触所感觉的自然有别。即此一点，可以证知外境不是实有，而是随心转变的　　再说，当一个人的心境极为愉快而欢乐时，他所见到的任何一个景色，在他内心中无不感到欢喜而起美感；反过来说，在一个人的心情极度悲切而苦痛时，则他不论见到什么东西，在他内心中立刻会感到无限的凄凉与悲痛。大家知道，在这世间，人有的是贤善的，有的是狠毒的。心地贤善而怀抱慈悲的人，不论遇到什么生物，都觉得是可怜愍可同情的；而心地狠毒性情暴戾的人，不论遇到什么生物，都认为是该死该杀的。还有，眼瞎的人，根本不能见到红黄的颜色；耳声的人，根本不能听到美妙的音声。总之，如果没有心，我们什么都是不知道的。因为这样的关系，所以唯识学者，用种种的理论，证成宇宙万有诸法，只有内在的心识，没有外在的境界，故名唯识。　　论在佛教中，是与经律并称的，有救诫学徒、分别抉择的功用。关于论典的谁造，小乘学派中，固然有主是佛所造的，而今南传的阿毗达磨论师，仍然认为是佛说的。但在大乘佛教的论师们，没有这样的说法，因而北传佛教的奉行者，亦都认为论典是论师们造的。世亲论师为了广破外难，特先造成二十个颂文，后来感到颂文的难以了解，复造长行分别解释，所以就成二十唯识论。由于世亲另外还造了唯识三十颂，为了简别这个，故名唯识二十论。本论译来中国，前后本有三家，现在我们所讲的，是玄奘三藏的译本，这是我们所应知道的第一点。其次，本论有偈颂有长行，可是现在讲的，只是颂文，未讲长行。如果颂文弄清楚了，长行自然也就了解。　　本论的作者，如前所说，已经知道，是世亲论师。论师有兄弟三人：长兄叫做无著，为唯识学的中心人物，幼弟师子觉，为弘扬大乘的有力人物。在佛教界中，兄弟三人，都是难得的大师。他们的出生地：正北印度键陀罗国的富娄沙富那(现在的白沙瓦)的村落中。本是婆罗门家庭中长大的，由于受到佛化的感召，兄弟三人，相率投入佛法的怀抱，做了佛陀的弟子。世亲最初是学小乘的，曾造了很多小乘论典，弘扬小乘的教义；后受长兄无著的感化，转学大乘佛法，又造了很多大乘论典，尽心尽力的弘扬大乘佛法，但他所弘扬的大乘佛法，主要是唯识学。由于他的思想高超，理论正确，当时小乘学者及外道们，闻论师名，莫不畏伏。年八十，于阿脸阁国入灭。　　本论译来中国，前面亦曾说过，计有三种译本。第一次译来我国的，叫做唯识论，是后魏翟昙般若流支居士译的；第二次译来我国的，叫做大乘唯识论，是陈真谛法师译的；第三次译来我国的，叫做二十唯识论，或名唯识二十论，是唐玄奘三藏译的。比殴三译，不用说，当以玄奘三藏译的最为完善，其他的两种译本，只可作为参考，不能作为讲说。玄奘三藏，是我国河南偃师县人，俗姓陈，父叫陈惠。师于十三岁时出家，虽当时政局不怎么安定，但奘公求法的精神难得。在国内已学成一个像样的法师，然仍到印度学法十七年，回国从事翻译，所译大小经论，计有七十五部，一千三百三十五卷。师于麟德元年(六六四)示寂于长安。　　正释颂文　　一  有心无境四事不成难　　唯识的本义，主要在说明：内在的虚妄分别心识是有，外在的似义显现的境界是无。简单的说：心是有的，境是无的，所以心有境无，为唯识的特义。因为，宇宙万有的一切物相，在一般人初看起来，好像是客观外在的实有境界，且有别体的主观与客观对立，殊不知一切境界，皆是虚妄分别心所摄的，除了主观的虚妄分别心，根本没有客观的外在境，这就是唯识的意义。佛在华严经十地品所开示的三一界所有唯是一心”的教说，很可作为有心无境的最好证明。唯识说无外境，决不是有意的抹煞客观事物，实因客观外在的一切境相，没有一法有其真实性的。　　心有境无，为唯识学的根本敔义，也是唯识学的根本立场，每个接受此一思想的唯识学者，都牢牢的固守著这一坚强的唯识思想的阵线，不受任何思想之所动摇和改变，所以唯识学在大乘佛法中，是强有力的一大学派，历来学习与弘扬唯识学的，其出色的学者，根据史乘所载，真是数不胜数!但是我们常说：世间任何事物，都可运用力量，设法子以统一，唯有所谓思想，你有你的思想，各有各的思想，任何一个伟大的思想家，要想统一人类的思想，没有不失败的!正因如此，所以佛教是最主张思想自由的宗教，这从佛教有各个学派的思想建立，可以看出佛教思想自由的特色。这么说来，唯识思想，虽极符契正理，但在不以唯识思想为思想的学者，特别是在承认有实客观事物的一般学者，不但不接受你的唯识说，且从种种方面提出反证，以证明外境的确实是有。在如此情况下，信受唯识学者，对外来的责难，如不善子解答，唯识义的成立，就要成大问题。现在先以偈颂举出外人的问难如下：　　若识无实境    即处时决定    相续不决定    作用不应成　　外人提出的问难是这样的：假定如你们唯识家所说，诸法只有心识，没有实在外境，那我老实的告诉你，就有四大问题，应该不能成立：一、处所决定不应成立；二、时间决定不应成立；三、相续不决定不应成立；四、事物作用不应成立。主张实有外境者，为什么提出这样的难题?因为境随识生没有他们的实在性，上列四义自然不能成立。现在进一步的对这一一加以说明。　　怎样叫做处所决定不应成立?当知我人所见外境，有其一定处所：如见观音道场的普陀山，一定要在浙江定海县才可见到；若见地藏道场的九华山，就一定要在安微青阳县才可见到。谁都知道，在安微九华山决没有见普陀山的心识生起，在浙江普陀山亦决没有见九华山的心识生起。这是世人共有的常识，任何人不能加以否认。应知外境实有，不能说随心现。假定如你唯识所说，一切都是唯识所变，那所认识的外境，不应有一定处所，有心的地方即应有其境现：如虽身处普陀山而有见九华山的心识生起，或虽身处九华山而有见普陀山的心识生起，设能如此缘境，我就承认唯识所变，现见事实不然，怎可说为唯识无境?“若”定说有内“识无实”外“境”，那就有“处”所决定不应成立的过失。　　怎样叫做时间决定不应成立?当知我人所见外境，不特有其一定处所，而且有其一定时间，如见春兰一定要在春天，如观秋菊一定要在秋天，如看夏荷一定要在夏天，如见腊梅一定要在冬天。春天不能见到夏荷，夏天不能见到秋菊，秋天不能见到腊梅，这亦是世所共知的常识，谁也不能否认。可见外境真实是有，不能说是境随心现。假定如你唯识所说，一切都是唯识所变，那所认识的外境，不应有一定时间，换句话说，不论在什么时候，都可见到自己所要见的外境：如在夏天可见雪花纷飞，或在冬天可见桃花盛开，假定真能如此，我就承认识变，现见事实不然，怎可说为唯识无境?若你唯识家一定要说唯有内识无实外境，那就有“时”间决定不应成立的过失。　　怎样叫做相续不决定不应成立?相续，是有情的异名，亦人生的异名。每一有情的生命体，虽说刹那演化而没有它的常恒性，但因由于五蕴要素的组合，所谓“因果成流，不断不常，前后相续”，所以名为相续。依境随识变无实自体的唯识义说：吾人所见客观外在的一切，唯见自心之所变现的境物，并不是客观外在的实有瞪。现在外人就抓住这点加以责难说：外境既是随于心识之所变现的，每个人的心识是各各不同的，则其所变现的境物，自亦各各有所差别，照理每个人的所见，应该亦是各各不同；可是事实不然，因为世人所见，都是同一境界，如所见的菩提树，你所见的是菩提树，我所见的亦是菩提树，人人所见到的都是菩提树，由此可以证知外境是实有的。假定如你唯识家所说，唯有内识无实外境，那就很多有情同在一处，不应彼此同见一境，而应你见你识所变的境界，我见我识所变的境界，现在外界的境界，既不决定由一人所见，而为大家共知共见，是则有“相续不决定”不应成立的过失。　　怎样叫做事物作用不应成立?事物，是指宇宙万有的一切。从现实世间看，不论那样东西，无不有其作用：如衣服有蔽体的作用，饮食有疗饥的作用，房屋有防风雨的作用，舟车有运载的作用，钟表有计时的作用。总说一句，万事万物，各各有它作用，这是共知共见的事实，谁也不能子以否认，否认亦是否认不了的。由此可以确切证明，我们所说外境实有，才真符合世间现实。假定如你唯识家所说，唯有内识无实外境，所有外物皆如梦中所得饮食刀杖毒药等，那就有“作用不应成”的过失。为什么?谁都知道：梦中所得的饮食，不论是怎样的佳看美味，都是不能充饥的，假定现实境界如梦中境是一样的，则我人现在所得的各种饮食，亦应不能充饥，然而事实不然，如我人感到饥饿，只要一得饮食受用，立刻就可解决饥饿问题。又如梦中所得的刀杖，不论是怎样的锋利，都是不能伤害有情生命的，假定现实境界如梦中境是一样的，则我人现在所得刀杖，亦应不能有所伤害，事实并不如此，如我人有了杀机，拿起任何一种刀杖，就可解决有情生命。这样的明显对比起　　来，所以你唯识家说的外境不是实有的这话‘’在我们是不能承认的。　　二  举梦等喻明四义得成　　外人既然举出这样的问题来难，唯识家不能不善子如实的解答，不然的话，唯识之理，就难成立，这实是一个重要的课题。外人的问难，在一般看来，有强有力的事实基础，很难子以美满的答覆，但在唯识家看来，并不是个怎样的难题，只要举出梦等譬喻，指出外人理论，犯有不定过失，就可证明唯识之理，是最正确而无错谬，并没有不成的过失。举颂如下：　　处时定如梦    身不定如鬼    同见脓河等    如梦损有用　　唯识家说外境非实，常举梦喻子以显示。摄论所知相分辨唯识无义时，就曾说到“应知梦等为喻显示”。梦中的境界，是无其义而唯有识，这是人人所能体会到的。虽说梦中所梦到的境界不是真实的，但当你在梦到村园房舍花草树木大地高山等等，不但有一定处所，且有一定的时间，并非在一切处一切时，见到同样的境物。如所梦见的高山是在江苏，当时只知高山在江苏一处，并未认为高山在一切处都有。或时梦见人物花草，而非时时如此。有时梦中梦到好的境界，会感到无限欢喜，有时梦中梦到不好境界，会感到极度不安；可见梦境有一定的时间。梦境唯是心识变现的，没有它的真实性，尚有一定的处所和一定时间，现实所见的外境，既然像梦一样，不是实有而唯识变，有它一定的处所和时间，有何不可?为什么定如你说，必须境界实有，方可定时定处？“处、时”沃“定，如梦”所见，似义显现，在我唯识家看来，没有什么两样。　　根据上面喻显，可知外人所说，要有真实境界，吾人心识所见，处所时间决定，方得成立，根本就是不合道理的。现在可以这样反复的论说：世人所有的任何一个外在境界，尽管有它一定的处所和一定的时间，总是吾人心识之所变现出来的，不能把它看成离识而独有的，应该视如梦中所见的似义显现。梦境的定时定处，你既承认它是假，就不得不承认现实境界的非实，假使一定妄执定处定时的境界，是离识实有的，那你就得承认梦中境界，亦是实有非假，因为二者是相等的。要承认境界实有，就得承认两者都是实有的，要不承认境界实有，就得承认两者都不是实有的，绝对不可说梦境是假，而现前境界是真实，假定是这样的话，就有法喻不齐的过失。　　其次，“身不定如鬼”，这是解答“相续不决定”的问难的。依照外人的意见，如外境是各自心识之所变现的，理应每个人所见的境界不同，不应大家同见一样的境界。现在解答这个问题说：全人类有目共睹的物相，如所见的清凉河水，不一定硬要把它看成是实有自体的水，因在饿鬼界的有情看来，这不是一池清水，而是污秽不堪的脓河，可见人类见为水之为水的，并不是外在实有的，而是人类心识之所变现的，一般认为实有，是认识上的错误。　　于此，在执水为实有的人类或说：我们人类共见为水，是真实的，鬼类见为脓血怎么可靠?可是调换一个立场，站在鬼的本位来说：我们鬼趣见为脓血，才是真实的，你们人类见之为水，根本是虚妄!这么一来，人鬼两趣，各是其是，各非其非，究竟谁是谁非，是就难以断定。如承认境由各自心识变，没有它的实在自体，鬼见为脓是鬼的心识似义显现，人见为水是人的心识似义显现，各各见到物的假相，那就没有什么诤论，问题也就得到解决。　　然而，执有外境者又说：所谓境由识变，这木是我们所不承认的，现在且退一步承认境是识变，各个有情既各有其心识，那就应该各自变缘自识所现的境界，你所缘的我不应见，我所缘的你不应见，就是众人不应同见一境。唯识者回答说：虽各缘自心识所变现境，但无碍于彼此所见皆同，因为识变现境，不是定唯某一有情所变，而是同类有情可共变的，如以人类来说，由于业力相同，就可共变山河大地，而为人类之所共见，如诸饿鬼同变脓河。　　佛经常说：众生业力是不可思议的，生在同一趣的有情，由于业力的共同，可以同见一境界，如饿鬼的同见脓河，人类同见山河大地等。但这所谓同，只是相似而已，并不真正唯见一物，因在同中还有不同者在。原因在于有情的业力有两类：一类是感总报的引业，彼此所感的总报，大体是相似的，看不出有什么大的差别，如人趣的每个人，个个都是差不多的。一类是感别报的满业，彼此所有的享受，就有很大的出入，如同生在人趣中，福德深厚的人，见到金带就是一条金带，为最好的庄严品，但在薄福的人看来，却不是金带而足一条铁锁，炎热得接近都不敢接近。护法论师在唯识宝生论说：“然由彼类有同分业，见同分趣，复由别业务别而有。此二功能随其力故，令彼诸人有同异见”。又如经说：“无量有情生一佛土，随心净秽所见各异。若人心净，便见此土无量功德妙宝庄严”。从上种种分析看来，可以证知一切有情，虽在同一时间处所，其所见者，同趣异趣，或时相似，终非同一境界。　　在此不免有人这样问道：即或承认各各境界，是由各自心识之所变现的，其所变现的有质碍的物相，为什么不彼此发生障碍？当知质碍物的相碍，也是没有决定相的，大体说来，凡是属于自识所变，类多彼此互相相碍，设或是属他识所变，那就彼此不相妨碍。例如有两个人，同时做了爬登高山峻岭的梦，但他们在梦中所见的境界，并不互相障碍，原因梦境本是假的，你的梦境固然不会碍他，他的梦境自然亦不碍你，这是一定的道理。　　梦境是假，乃梦醒以后的认识，当正在梦时，谁都把它看成真真实实，从不把它当成假的，可是现实所见的境界，人人自觉其为实有，没有那个看成假的，怎么可与梦境相比!一般以为我人在觉醒中，似乎什么都很清楚的，殊不知我人时时都在做梦，因在无明迷梦中从未醒过，所以妄执现前境界是实有的，一旦得了无分别的真智觉时，像登地以上的菩萨，此唯识无义的觉慧现前，就可知道万有诸法，原来是无实自体的。所以不能因自己在大梦中，就否认梦境的无实。　　再以唯识家常用的一室千灯喻来说：如第一盏的灯光照亮了一室，加上第二盏灯光时，其光同样的照亮一室，并未受到第一盏灯光的障碍，如是，再加上第三盏灯光，第四盏灯光，乃至千盏灯光，它们彼此所发出的光亮，只是光光相摄、光光相网，并不互相相碍。当知世间各类有情，由各心识互变根身器界，虽说你是你的，我是我的，千差万别，但如重重帝释宝网一样，并不会有彼此相碍的现象出现。这么说来，有心无境的唯识义，是可以成立的。　　最后，“如梦损有用”的一句颂文，是解答“事物作用不应成立”的一个问题。梦中的境界，虽然是假的，但不可一概说为无用，有的还是有其作用的。如梦中所梦见的刀枪，固然没有杀人伤人的作用，可是男女发生关系的梦境，却能使男人有遗精、女人有损血的作用。由此可见梦境虽非实有，但其作用不能完全否认。以彼例此，心识变现的境界，虽无客观的实在性，但各事物作用，不能说它没有。因为假有作用不无，所以我们认为是识所变。　　不唯梦中如此，就在觉的时候，虽无实在外境，但由意想关系，亦可有其作用。如老虎是吃人的，谁对老虎都害怕，见到真实老虎，固然非常害怕，就是谈到老虎，亦觉胆战心惊的。我国所谓“谈虎色变”，正是这一意思写照。再如“杯弓蛇影”的故事；“草木皆兵”的感觉；“望梅止渴”的传说，皆可证明没有实在境界，仍能产生很大的作用。依照这样说来，那里定要实境，始能有其作用?在你以为假有即无作用，在我认为假有作用不无。彼此的看法不同，怎有一致的结论?所以站在我们唯识的立场，认为八识所缘的境界，虽各各有它们的体用，但决不是离识而有的，是故唯识的理论，必然得以成立的。　　三  举地狱喻总答外四难　　外人所提出的四大问题，上来已作个别的解答，为使外人更进一步的信服，特再举颂子以总答。颂日：　　一切如地狱    同见狱卒等    能为逼害事    故四义皆成　　唯识学者举出地狱为例，来总结驳斥责难者以上所提出的问题。地狱，为五趣或六趣之一，是指地狱中的有情说的。至于地狱有情所居住的地方，印度叫做捺落迦，中国话译为苦器，意谓所处的璟境，在不断的受苦中。   　　“一切”，是指上面的四大问题。如上问题，不但用梦和饿鬼的譬喻，可以证明现在所见的一切境界，是虚假不实的，就用“如地狱”中的罪人，所见地狱中的种种境界这个譬喻，也可证明现在所见的一切境界是虚假的。　　“同见狱卒等”这句颂文，总括“处、时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等”的三大问题。狱卒，是管理地狱有情以及处罚地狱有情，使之受苦受罪的牛头马面、铁鸟铁狗等。这些狱卒，在地狱中，不是为一个罪苦有情所见，不是为少数罪苦有隋所见，而是为所有罪苦有情之所共见的，所以说“同见狱卒等”。诸有地狱罪苦有情，不但同见狱卒等，而且所见的狱卒等境界，有其一定的处所，有其一定的时间，不是随时随地都可见的，且在同一处所与同一时间中，“能为逼”迫恼“害”众生的事情，使得罪苦众生，感受无边痛苦。能为逼害事，即是显示有它的作用。因为这样详加分析的原“故”，可以明确的证知，像上所述的“四义，皆”是可以“成”立的。　　地狱中所以有狱卒等诸逼害事出现，都是地狱有情极重恶业所感，并不是真正有个实有的狱卒等来逼害众生。正因为地狱中的众多有情，所见狱卒等的诸逼害事，是诸罪人同造恶业所共变的，没有它的真实性可得，所以唯识家现在拿来做譬喻，证明我们现在人类同见的境界，亦是人类同业所共变的，无有它的客观实在性。我且问你：你承不承认狱卒等是假有的?若承认地狱有情同见的狱卒是假有，就不得不承认现在人类所共见的境界亦是假有。　　地狱中的狱卒是假有，在承认其假有的学派，我们举之来做譬喻，在他当然没有话说，但对不承认狱卒是假有的学派来说，那就失去喻之所以为喻的作用。所以大众及正量部的学者，针对狱卒等的假有说，特别唱出反调说：你们根据什么理由，证明狱卒等类，不是真实有情?设若我们视为实有，那你所说的一切如地狱，岂不是不能成立了吗?这亦是非常重要的问题，所以唯识学者，想出种种办法，反覆论说这个问题，期彼悟入唯识正理。　　唯识学者说：我们认为狱卒等是假有，自有相当理由，但如你们认为实有，就有很多方面说不过去。不说别的，即以狱卒实有来说，告诉你，据我们所了解，凡是实有有情，其在五趣之中，必属一趣所摄，不是属于这趣，就是属于那趣，可是我且问你：你所认为实有的狱卒等，究竟属于那趣所摄?我很坦白的告诉你：你如认为就是属于地狱趣摄，那是绝对不合道理的，关于这个理由，让我在下面来详细的对你说明。　　当知彼狱卒等，虽如地狱有情一样的处在地狱，但不如地狱有情那样的，受地狱中的种种痛苦，而只是逼恼地狱中有情。还有应知道的：佛陀建立五趣的差别，不是仅作有情的分类，而是依业受报来安立的，你造了什么业，就到那一趣中去受报二逗是因果的定律，任何人不能改变的。现在地狱中的狱卒，既不受地狱中的痛苦，当然不能属于地狱趣摄。如人天趣的有情，不受地狱的痛苦，说它属于地狱趣摄，试问有谁能够相信?你如承认不受地狱苦的人天，是属地狱趣摄，我就承认不受地狱苦的狱卒，亦属地狱趣摄。彼既不是这样，此又怎可如此?所以不论从那方面说，这都是不合道理的!不合道理的说法，应该彻底的扬弃，不应牢牢的执著。　　讲到这里，一般学者或又这样说道：诸狱卒等在地狱中，不但逼害罪苦有情，就是自身亦受地狱苦的，所以属于地狱趣摄。不过由于恶业因缘，乃得彼此互相这害。这么说来，你唯识家，不但要承认狱卒等是实有情，且亦得承认诸狱卒等是属地狱趣摄。　　唯识家反驳他们说三逗样的解救自己的难题，问题并未因此得到解决，为什么?果如你们所说，在捺落迦中，就不应该立彼为地狱有情，立此为狱卒有情，因为双方互相逼害，你逼害我，我逼害你，还有什么差别可言？依照你们意思，我可这样分别：如你所说的地狱有情，应该就是诸狱卒等，因为你们承认彼能逼害诸余有情的，如狱卒的逼害地狱众生。反过来讲：如你所说的诸狱卒等，应该就是地狱众生，因为你们承认彼亦受余有情之所逼害的，如地狱众生受狱卒的逼害。如是反覆推征，证明你们说的，完全不合正理，所以不应承认彼狱卒等，是地狱趣受彼趣苦。　　再进一步说：假定真的承认狱卒即是属于地狱趣摄，那些在地狱中受罪苦的有情，见到这些狱卒时，不应该对他生起极大的恐怖，因为属于同一趣的众生，不论是就形量方面看，或者是就勇力方面看，大体是都差不多的，不应有很大的差别，还有什么恐怖畏惧可言?同时，人人都知道的，地狱是极苦处，任何一个堕落地狱的有情，都难忍受其中的痛苦，如果狱卒是实有情，亦应不能忍受其中的痛苦，苦都忍受不了，那里还能逼害其他有情？　　外人见到上面种种破斥，觉得狱卒属于地狱趣摄，的确是不大合理的，但认狱卒为实有有情的妄执，还是不肯放弃，因照他们的看法，既有五趣的差别，虽不匿于地狱趣摄，然无碍于属于余趣所摄。总之，狱卒是实有的，我们肯定的这样看法，不论你唯识家怎么说，都不能改变我们这个态度。现再针对外人这个执著加以破斥道：我们认为，属于地狱趣摄，方可堕于地狱，不属地狱趣的有情，怎么可以生到地狱，如人天界的有情，只有出现在人天趣中，绝对没有那个可说彼为地狱趣摄。诸狱卒等是生在地狱趣中的，不可说它属于余趣。这是很简单的原理，任何稍有认识的人都知道，你们为什么硬要这样诡辩?硬说诸狱卒等是实有情?　　四  显外举喻及理不成立　　外人见这样说，又提出反证道：你们唯识家说，不属于某趣，就不生某趣，这在事实上，未必皆尽然，如龙麟鹤凤等畜生，本不属于天趣的有情，但亦生到欲界天上，可以作为我说的证明。现在我且问你，你承不承认天上有傍生？如承认天上有傍生，天上既有余趣受生，为什么不承认地狱中有余趣生?原于这一事实，我们认为确有傍生及鬼，生地狱中为狱卒等。外人所提出的这个，是一相当有力的问题，唯识家不能不善子解答，否则的话，前面所说的种种理论，将为外人推翻不得成立。唯识家对于这些问题，早有正确的答案。现在先举颂说：　　如天上傍生    地狱中不尔    所执傍生鬼    不受彼苦故　　讲到天上有傍生，这是佛在经中说的，我们当然承认。如在欲界地居天上的龙、麟、蟒神、金翅鸟等；还有居于欲界空居天上的鹤、凤等。这是事实，谁也不能否认。但“如天上”所有的“傍生”，与“地狱中”所有的傍生及鬼为狱卒等，是有著很大不同的，所以说“不尔”。其最大不同的所在，就是生到天上去的傍生，有其自己所造的善业，本其善业的因缘，生到天上以后，必会感受欲界天所生的乐果。可是你们“所执”的为彼苦器狱卒的“傍生鬼”，“不受彼”地狱中所产生的痛“苦”，怎么可以以彼例此？所以我们坚决的不承认傍生鬼趣可以生到地狱中去!当知各趣有各趣的一定业报，怎么可以随便的诸趣乱生？假定可以诸趣乱生，就是善恶业报杂乱。　　根据受不受报的道理，我们还可明白一个事实，就是天上的傍生，是由业所感的果报，而地狱中的傍生鬼，是由罪苦有情业识之所变现的，不应说它是实有情，你们把它看成外在的真实有情，不论怎么说，是极大的错误!　　五  破有部说业力生非理　　若许由业力    有异大种生    起如是转变    于识何不许　　不过，地狱中的狱卒，是否为真有情，在学派间是有不同看法的：如前大众及正量部，认为是实有情，而说一切有部的学者，虽主一切是实有的，但不承认狱卒等是有情数，上面唯识家否定狱卒为有情役，有部学者引为自己，所以对唯识者说：你仍以为彼狱卒等不是有情，在我向来亦是这样看法的，不过我们之间的意见，仍然有著相当的距离，就是你们认为那是心识变现的，而我却认为那是外在的实在境，所以你们说非实境，在我不能完全同意!　　我为什么要这样讲?当知彼地狱中的狱卒，虽不可以说为有情，然由彼诸罪人的罪业深重，以其罪业增上力的因缘，生起非识变现离心别有的大种，在这离心别有的大种上，所现起的殊胜形态、高度、勇力，成为狱卒，而这狱卒，为使地狱中的罪苦有情，生起极大的恐怖畏惧，于是便由业风所吹，“变现种种动手足等差别作用”，令其罪人受诸痛苦。但这必须是实有的，始说得上有其作用，如照你唯识家说为假有，那令罪人受苦的作用就不应有。　　有部学者既这样说，唯识学者不得不又破斥道：你们说狱卒是由业力生，我不否认有这样的事实，你们不承认是心识变现，我不能不说你们仍是不合正理!告诉你：设“若”你们共“许”地狱中的狱卒，是“由”地狱罪人“业力”之所招感，所以“有”离心别有的“异大种生起如是”形态、高度、勇力等种种恶相“转变”起来，为什么不承认我们所说这些是由心识之所转变的?所以说“于识何不许”?易言之，应该承认是心识变现的。　　六  破经部说业熏习余处　　说到这里，经部学者出来讲话道：地狱之中诸狱卒等，是由罪人恶业所感，这是佛教各派学者所共同承认的，但在这里有个重要问题不得不注意的，就是：造业是在过去，受果是在未来，在时间上有段相当距离，因果不能衔接，如何由因感果?经部学者解决这个问题说：造业虽说是在过去，然正当在造业之时，就已熏成了一种业种，由彼业力种子相续不断的潜流下去，到了后时业力种子成熟，就招感新的果报，所以这在我们是不成问题的。　　不错，能为因性的种子，是熏习所成的，在所依的相续转变中潜流的，但是在此问题又来了，就是业力的熏习，究竟熏习在什么地方?如没有恰当的熏习之处，所谓熏习之时熏习成种，仍然难以成立。说到受熏处，在经部诸师，本有多种说法不同，现在姑且说为两种：一、六根是所熏习性，特别是前五色根，为主要的熏习处，因为几受熏者，必定要有相当的安定性，但在欲***中，由于六识活动，有时有所间断，不能接受熏习，所以业力的熏习，只有熏习在色根中。二、前后识类受熏，这是约无***有情说的，因为无***中无色，所以业力的熏习，只有熏习在识类中。所谓识类，就是后念识为前念识的同类，在时间上虽不俱有，由于前识后识同是识，其类相同，所以是可受熏的。此外，还有六识展转互熏说，前念熏习后念说，现在姑且不论。在经部看，受熏之处，既然有了，所谓熏习的成立，自然没有问题，由此熏习而成的业种，于当来世招感果报，业果的建立也就解决。　　业种熏习，在唯识学上是承认的，但受熏处，唯识家与经部师的看法，有著很大出入。现特再对经部师的妄计，举颂子以破斥：　　业熏习余处    执余处有果    所熏识有果    不许有何因　　什么东西可以受熏，在唯识家的立场，其所选择的条件，是相当严格的，合乎受熏条件的，才承认其为受熏。唯识学者种种推论的结果，认为唯有递通三界的阿赖耶识，才是真正的所熏习处，除此阿赖耶识，没有另外一样东西，可以成为熏习之处的。　　如经部说的色根、识类，在唯识家看来，根本没有受熏的资格。假定认为前后心识同类就可受熏，“那圣者的净识和几夫的染识，也同是识之一类；五色根和意根，同是根之一类；也都应该互相受熏了!其它如色蕴与受蕴行蕴，同是蕴之一类；眼处与法处，同是处之一类；***与法界，同是界之一类，这一切相类的，都应该互相受熏了。这样的推例其余，就成很大的过失，经部师既不承认这些同类法可以互相受熏，那么前后识的同类受熏，当然也不能成立”。识类尚且不能受熏，六根是所熏性，自更成为问题，所以唯识家在所熏四义中，于第一坚住性中，就简别了前七转识及色根，不是受熏之处。、　　然则什么是所熏处?上面说过，唯有第八阿赖耶识，是真正的受熏处。吾人造业之时，其“业熏习”在“余处”——阿赖耶识当中，不熏习在色根、识类等的余处，因为这些其余的地方，根本不能接受熏习的，不接受熏习的余处，你们反而“执”著该“余处，有”其所感受的“果”报，真正彼“所”受“熏”的第八阿赖耶“识”，本来是“有”狱卒等“果”转变现起的，你们反而不承认，不知是什么道理，所以问道：“不许有何因”？　　颂中的“余处”，约识内识外互望说的。站在唯识家的立场看，以色法、心所法、识类等为余处，站在其他学派的立场看，以第八阿赖耶识为余处。就是除了本身之外，其他都可说为余处。因此，初句的余处，是以其他学派的观点来看，专指第八阿赖耶识；次句的余处，是以唯识学派的观点来看，乃指色根、识类等。业所熏处，本来是有果的，你们不承认，业所不熏习处，根本没有果的，你们反执有果，怎么说得过去?　　七  释外引圣教为证不成　　经部学者说：你们问我什么理由要作这样说，我当然有我的理由在，这就是依于如来圣教而作如此说的。佛在阿含经中，曾经常常说到十有色处，就是内五色根处，外五色境处。佛说十有色处，是最大的敔证，为佛子者不能不信。假定如你唯识家说，唯有内在的心识，没有实在的色法，佛就不应以眼耳鼻舌身的五内处，色声香味触的五外处，开示吾人，既然佛为众生说十有色处，你唯识家就不应该说唯有识，否则，不免犯有圣教相违之过!　　唯识学者回答说：如来所说的圣教，我们自不敢否认，但你要想从此圣教，来证明离识而有外色，那还是不成的!要知佛陀说此圣教，目的不是为了成立外色实有，而是另有其用意的，你不知佛的用意所在，随便拿来作为教证，怎么可以?关于这点-，你如不知，我可以告诉你：佛陀说法，完全是适应众生根机的，你是怎样的根机，应听怎样的教法，佛就为你说怎样的法，但为你说的，不一定能适合其他众生的口胃，对其他众生不；一定再说此法的。    　　原来佛陀说法，有诸不同意趣，即有各种不同用意，依某一种意义，而为他说法的，名为意趣。无著摄大乘论所知相分中，说有四种意趣差别：一、平等意趣；二、别时意趣；三、别义意趣；四、补特伽罗意乐意趣。现在佛说十有色处，是约第四种意趣说的。举颂如下：　　依彼所化生    世尊密意趣    说有色等处    如化生有情　　唯识学家对经部学者的责难提出具体的答覆说：佛在经中的确曾经说过这样的致法，然佛说此致法的用意，不是在于承认实有五根五境，而是“依彼”能够接受十二处教法“所”教“化”的众“生”，大圣释迦“世尊”，乃随顺众生的好乐，以秘“密意趣，说有色等处”。若不明白佛说此教法的秘密意趣，而硬要执著有实有的五根五境，那你就错会了佛陀说法的用意。佛为不同的众生说不同的教法，在此作这样的说，在彼作那样的说，若不了解佛的用意，以为佛陀说法矛盾，其实佛的言论，是决没有什么矛盾的，不论以何方法化导众生，都是为了适应众生的要求，这差不多是每个佛子所熟知的。　　假使你不相信，我再举个事实证明：“如”佛在经中曾说有“化生有情”。当知此中所说的化生，不是极乐世界的莲华化生，亦非上升天堂或入地狱的化生，而是“四有轮转”中属于中有化生有情。四有的“有”，是存在的意思。如现实存在的生命体为本有，就是每个人本来存在的生命。然生命的生存，不论怎样的长远，总不能永远的存在世间，到了相当的时期，生命总归是要死亡的，死亡时就名死有。死时怎么可说为有？依佛法言，死亡不是表示一切完了，而是还要去投胎受生的，当正受生时叫做生有。印度各宗教各学派，除了顺世外道的断灭论者，没有不承认生死轮转的，而在生死中转来转去的，他们认为有个自我，所以死后受生，没有一点困难。佛法是否定自我的，因而外人难道：你们佛教，一方面承认有生死轮回，一方面又不承认有实自我，试问一个人死后，究以什么去投胎受生产如没有投胎受生者，生死轮回又怎样的建立？为了解决这个难题，所以说出中有的化生有情。　　佛虽说有中有化生有情，作为生死之间的联系者，但这不是表示有实在的中有化生有隋，而是依于第八阿赖耶识相续不断假名安立的。如问死后依于什么去受生?就是依第八识密意建立的中有化生有情而去受生。中有有情，是假有还是实有，在学派中，虽有不同的看法，但经部与唯识，都认为是假有的，所以特举中有化生　　有情为例。中有是佛随顺恐惧断灭众生假安立的，当知佛说十二处教，亦是依所化生宜受十二处教密意趣说，不是离识实有。　　八  显佛说彼十意趣所在　　讲到这里，经部学者，又提出责难道：如你唯识家说，佛说十二处教，是依秘密意趣说的，然而究依如何密意，如此说出十有色处？要有所依的意义，然后始作密意说。今佛说色等十处，当亦有其密意所依，现在请你为我指出!唯识学家应经部师请举颂答说：　　识从自种生    似境相而转    为成内外处    佛说彼为十　　佛所说的五根五境，一为识的所依，一为识的所缘，前五识的生起，定要所依所缘，没有所依所缘，五识决不得生，这是大小乘学者所共同承认的。五识所依，一般说为五根，五识所缘，一般说为五境，而且认为，五根是独立实有存在的，五境亦为独立实有存在的。但唯识家不承认这种说法，因为五根五境，都是心识之所变现的，离了能变的心识，根本没有实在的根境可得。这是唯识家一向以来的主张，不论在任何情况下，都不放弃这个立场，唯有坚守这一立场，唯识的立场，才不致于失去，所以，现在所讲的这颂，实在有它极大的重要性。　　“识从自种生”，显示识的生起所依。“似境相而转”，显示识的自变而缘。诸识的生起，不但要有其自种，而且要有其助缘，因缘和合，诸识得生。“依斯五种立内五处，依所现相立外五处”。“为”了“成”立“内”处“外处”，所以“佛”陀方便，姑且“说彼为十”色处。这样说来，可以知道：理实唯有五识的种子与现行为五根五境，并不是离开心识另有什么根境可得。说明白点：五根就是五识的种子，五境就是五识的现行。　　既然五根是五识的种子，离开五识种子，当就没有五根可得；五识所缘的五境，既是五识本身的现行，离开五识现行，自亦没有五境可得。佛之所以说有五根五境，是依五识的种子与现行，为诸众生方便假安立的，我们如误认为是实在的五根五境，自然没有得到佛的本意。这个道理，不但本论是这样的说，就是观所缘缘论，亦有一个颂文，表达这个意见：“识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因”。功能即种子的异名。　　观所缘缘论的这颂，明显的说五根体，就是识的种子，所以在成立唯识理论方面，确实有它很大的重要性。所谓“功能与境色，无始互为因”，是显示种子与现行，从无始来，都是互为因果的。如以现行熏种子时，现行是因，种子是果；若以种子生现行时，种子是因，现行是果。在成唯识论中，对这问题，虽有多种的论说，但在陈那论师的意思，亦以第八识上五识种子名为五根，因为无现眼等为俱有依，唯自因缘生己种子，所以眼等五根即五识种，绝对不可看成离识独有的实在色法。　　但在安慧论师的看法不同：所谓种子功能名五根的这话，目的在于破斥离内在的心识而有实在的色等，不过由于识所变似的眼根等，因有发生五识的作用，所以假名种子及色功能，不是真的色根即是心识业种。为了破斥经部等各学派，执有心外的实在色法，不得不这样的方便假说，假使不说种子就是眼等诸根，在一般人看来，不免要认眼等诸根，是离六识而有的了。根据安慧论师的这一说法，明显的表示识种不就是五根，只是方便假说而已。　　如果正确的使唯识义圆满的开显，根据成唯识论的意思，可作这样的说：五识　　的生起，一方面内藉自种以为因缘，另方面依八识所变的五净色根，为俱有依增上　　缘，再一方面以八识所变的器界诸法，为疏所缘缘，以自识所变的相分，为亲所缘　　缘，且以自见分为能缘，以自证分为心识自体。依于这一次第开展看来，虽有内五　　色根外五尘境的十色处，但与所谓一切法唯识的道理，丝毫没有违背。因此，我们　　应肯定的说：诸法都是识变而不离于识的。　　九  明密说十二处之胜利　　佛陀有时以秘密意趣说法，这是事实，但佛用这方法时，是为利益众生的，不是随便这样说的。如佛密意说有化生有情，即因一类众生闻说无我，恐怕生命结束后的断灭，现在听说有化生有情，作为死生之间的联系，就可使其除去断灭的恐惧，进入佛法之门，获得佛法利益。现在佛说十二处敌，依照你唯识家的意见，是佛陀的秘密意趣，那对有情应有很大利益，试问这个胜利究竟何在？假定没有什么胜利可言，佛又何必说此密意言致?为了解答这个问题，唯识家特又举颂同覆说：　　依此教能人    数取趣无我    所执法无我    复依余教入　　大乘佛法，常常说二无我，就是人无我与法无我，现在本颂，就说出了人无我与法无我的道理。初二句颂明人妩我，后二句颂明法无我。众生流转于生死苦海中不得解脱，原因就在执著有个真正的自我，佛陀明白众生的病根所在，就针对众生的妄执，开示无我的真理，使众生了知我这东西，根本就是不可得的。无我之理，佛在经中，处处显示，如说五蕴无我等。现依内六根外六境的十二处言教，开显人无我理，所以说：“依此教能人，数取趣无我”。数取趣是中国话，印度叫做补特伽罗。表示众生在生死轮回中，造了如是因，必受如是果，不断在五趣中死此生彼，往来不绝，时而取于人天趣，时而取于三恶趣，在未解决生死前，决不有所间断的，所以名为数取趣，实则就是有情及众生的异名。在人言人，亦可指人来讲。　　众生在个己的生命体中，常执著有个实在的自我，所以在眼见色时就执著有个见