演培法师：八识规矩颂讲记

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演培法师：八识规矩颂讲记　　——佛历二五一七年九只十二日起讲于灵峰般若讲堂——　　演培法师　　题前概说　　诸位居士!本堂每周六晚举行般若共修会，我都为诸位略讲佛法，不论是过去所讲的普贤行愿品，或是现在所讲的维摩诘经，为了适应大多数听众所能接受的程度，特地烬量设法讲得通俗浅白，以期每个来听的人，虽不能完全了解，但多少懂得一点。可是从今晚起为诸位讲的八识规矩颂，因为是法相唯识宗的论书，虽说还是属于唯识的入门，但若从来没有听过唯识理论的，听来可能感到有些难以了解。不过诸位是有知识的一群、，且受佛法熏陶有了一个时期，可能不会感到太难。话虽这么说，然而我仍就我所知，竭我所能，讲得比较浅显一点，务使来听的诸位，在这短短时间中，不致浪费大好光阴。　　佛法是难以听闻得到的，诸位能在这样安定的璟境中，经常的听到甚深微妙的佛法，不能不说是各位所种深厚福德善根所感，应时刻的生难遭难遇之想，更当为自己得闻正法，而感到高度的庆幸，切勿以为是很寻常的事，亦不要把它看成是辛苦的事。唯有如此，才能从听闻中得到法味，得到法味也就可以得到佛法受用，所以希望诸位以若渴的心情，专心致意的来听闻。　　一  佛法对于心识的重视　　在佛教成为最根本最中心的问题，实无过于有关心识问题。因为学佛最高的理想目标，虽说在于怎样的离苦得乐，怎样的断惑证真，怎样的转迷开悟，怎样的超凡人圣，但要真正达到这一最高的理想目标，最重要的一个前题，在于怎样将心改善，使之得到最极清净的完成。一个修学佛法的行人，如对自己内心，未能改善清净，要想完成学佛的目的，敢说是绝对不可能的。因为如此，所以佛陀住世为众生说法，不论是讲根本的四谛及十二因缘，或讲其他的种种法门，都离开不了心，离开心的教说，根本就不存在。进一步说，不特释尊的一代时教，就是其后的圣典所说，亦都是以心识为其中心。不说别的，就以表面所说心识一语言，在诸圣典中可谓随处可见。证知心识论题，确是佛法中心论题。因此，为佛弟子，对于佛陀教理的研究，对心识论题不得不加以探讨，否则，对于教理的认识理解，固然难以把握其中心，对于理想目标的完成，自亦难以达到其目的。因为心识不究，不知如何改善自己一念心，试问怎能完成学佛能事?　　在此或者有人这样问：佛法为什么这样重视心识?当知心识是一切诸法的中心，世间所有的一切诸法，都由心识左右和指挥的。首以所居的世界说：一个世界的清净和秽恶，不是世界的本身如此的，而是由于心的染净造成。吾人的内心清净，所造成的世界一定清净，吾人内心的肮脏，所造成的世界一定秽恶，可见世界的染净，是由心识决定的。再以有情本身说：一个生命的杂染和清净，不是生命的本身如此的，亦是由于心的染净所成。吾人的内心清净，所得到的生命一定是清净，吾人的内心杂染，所得到的生命一定是杂染。成唯识论对这曾引经说：“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”。证知有情的染净，确是随心所转的。　　为此，佛在杂阿合卷十、二六七经说：“当善思惟观察于心”。原来我人的一念心，长夜为贪欲所染，为嗔恚所染，为愚痴所染，以致不但生命体是染污的，而且在世间受种种的苦恼；如在修学佛法的过程中，能常善为观察这一念心，使之不为贪欲、嗔恚、愚痴所染，那就可以得到清净而受种种快乐。所以佛在经中接著说：“心恼故众生恼，心净故众生净”。众生的感受苦恼是由于心，众生的觉得快乐亦由于心，心在佛法中的重要性可知。　　其他，在法句经卷上、法句譬喻经卷一、出曜经卷二八、法集要颂经卷四、本事经卷一等，对此都有大同小异的语句说：“心为法本，心尊心使，中心念恶，即言即行，罪苦自追，车砾于辙；心为法本，心尊心使，中心念善，即言即行，福乐自追，如影随形”。身语的行为活动是善是恶，关键不在身语的本身，而在内心的倾向于善或恶。如内心是念于恶的，口所发出的语言，身所发动的行为，一定是罪恶的，以此三业构成的罪恶，其苦自然追踪而来，好像车轮经过某个道路所留下的痕迹，要想否认是也否认不了。如内心是念于善的：口所发出的语言，身所发动的行为，一定是良善的，以此三业构成的善行，其乐自然追踪而来，好像一个影子随著其形一样。此之所以心为一切善恶苦乐的根本，心能主宰我们的一切，心能控制我们的一切。是以怎样守持自己的一念心，该是学佛行人最重要的课题。　　不特如上所引经文有这样的说法，在杂含卷三六、一OO九经亦有这样说：“心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间”。世间二字，在佛法虽包含有情世间与器世间的二者，但实是以有情世间为本。能够执持或率领有情到其他地方去的，唯有吾人的这念心，能够控制或骂御有情这样那样的，亦唯吾人的一念心，除了心这一法，没有那样可以控制或统率吾人的。心念一动，要想走了，谁也留他不住；心一安定，住定下来，谁也赶不走他，中阿合也说：“心持世间去，心为染著，心起自在”。可见心力是如何的大。　　不特北传的阿含有这样的说法，就是南传的阿合同样的作此说。如巴利文相应部一七二经说：“世间由心导，由心所牵引，唯心之一法，能左右一切”。又巴利文增支部说：“世间由心导，心牵引世间，由于心生起，世间为左右”。心为一切诸法的中心，从这些经文的引证中，是就更加得到证明。原来吾人的心意，在一切诸法中，不唯有它最大的活动力，而且起著领导的作用。它要我们做什么，我们就会做什么，世间一切都是由心所造成的。　　科学上的各种成就，文化上的各种遗产，有那样不是人类心识所结成的丰富果实?譬如现代人类的登陆月球，假定不是人的心识构想，高高挂在空际的月球，还是可望而不可及的。不唯人类文明的发展，是由心识的开导，就是人与人间的亲密关系，亦是本于各人的心识而成。如彼此间没有亲密的心识观念，怎会走上相互亲密的一条路线?同样的，人与人间的产生恶感，亦是心识之所使然，就是由于彼此一念的误会，便形成了水火不能相容的敌对起来。由这，更加证明心识是佛法所重视的问题。　　心识论题虽为原始圣典的教说，但它影响后世大乘经典甚钜。如维摩经佛国品有名的文句说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”，固然是由以上的经文思想而来；其他如八十华严所说的三一界所有唯是一心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立”的理论，同样是由以上的经文思想而来。还有楞伽经、深密经等诸大乘教典所说的唯心论题，当亦是从原始阿含圣典发展而来。足以三界唯心所现，诸法皆不离心的心识思想，实是贯通全体佛法的，绝对不可把它看成是一宗一派的论说。不过最初的心识说，散在各经典中，而且有些经典，没有直接用心识一语，当更说不上作有系统的组织，致使很多佛法行者，未能体认到心识为诸法的主导，只知做个佛法行者，要求向上向善向解脱，如何改善内心为不可或缺的要著。因而牧个真正佛教徒，对于个己内心的修养，不能不子特别的重视，假使忽视自己内心的修养，所谓向上向善向解脱，也就成为不可兑现的一句空言。　　二  心识不同类型的眺望　　全体佛教的教说，虽皆以心识为其中心问题，佛弟子对于教说的心识，亦无不予以合理的探讨，但在互相探讨中，彼此对心识的看法或态度，可说并未做到完全一致。原因就是人类什么都可控制，唯有思想是无法控制的。所以彼此对心识的采讨，当就出现了思想的纷歧。如从时代不同方面来看心识的发展，不难看出原始佛教时代、部派佛教时代、大乘佛教初起时代、大乘佛教学派时代之间的变化痕迹。不特如此，就是同在部派佛教时代，上座部系与大众部系，对心识观察的方法，亦有他们的显著不同。其后到了大乘学派时代，同样存有如来藏说、法相心识说、性相心识说等的差别。为了对此心识不同类型的有所认识，不得不将各个心识说的特色，简略而扼要的分别说明如下。　　所谓原始佛教时代亦可说为初期佛教时代，一般是指释尊当时直至阿合成立的这一时期。此一时代的心识说，当以阿含所说为中心。阿含经说：众生轮回于生死中，受种种痛苦的袭击，不是由于其他什么因缘，而是由于众生心的秽恶而来，至于解脱生死大苦，得到究竟涅槃之乐，亦不是由于其他因缘，同样是由众生心的清净而来。像这样的论说心识，据现在学者研究起来，认为是出发于宗教的、伦理的实践教理为本。这一时代，由于佛弟子是把心识作为心识自体看，还没有当做木体来看，所以意识的心识说，亦就还没有建立起来。　　所谓部派佛教时代，足指对阿含的各个经典，不特作著种种的解说，并且予以分类整理综合，直至阿毗达磨发达的这一时期。在原始的阿含教典，虽各处散说著心识，但经过一番分类整理，无可置疑的，会对它加上一些新说。在这时代背景下，心识固还当著心识自体一样的看待，但对意识已经加以合理的处理。因此，要想了解此二期心识说的差别，我们可先简单的这样说：原始佛教的心识说，侧重于实践的一方面，部派佛教的心识说，则侧重于理论的一方面，是为二者最大的差别。　　部派佛教时代的心识说，虽可分为上座部系与大众部系，但他们对心识问题的观点，却明显的有著很大不同。上座部系的学者，对于阿含的教说，持最忠实的态度，所以对原始圣典，在作分类的整理，和作条理的组织，终于发达成为极复杂极烦琐的阿毗达磨。他们在阿毗达摩中，对于心识的论说，以心心所论为始而成立烦恼论、业论、禅定论、智慧论、修道论等教理，从而阐明这些与心识的关系。但他们所说心识，唯限于现象方面，对于心识的本体，可说毫末触及到。此派学者，在阿毗达磨论中，虽将心识的现象，予以详细的说明，但对心识的本体，未作问题的采究，在某些学者看来，自然是不美满的。但上座部系的本身现象心识说，在阿毗达磨时代以后更加发达，且其所说的理论，一层一层的愈为精密复杂，特别是说一切有部的心识说，给子后代法相唯识心识说一个很大影响。　　大众部系的学者对心识说，虽也源于原始阿含而来，但能从经文表面的言说，努力深入其内在，阐明它的真意义。所以他们认为即使烦恼具足的凡夫，但在凡夫表面现象心的底里，是还具有其清净本性的。正因有这清净的心性，所以要想判别凡圣，特别是在转凡成圣的实践上，不特有它特殊的意义，且看是否听过心性本净，有没有修自己的心性。众生所以得能去恶向善，所以由修道得断烦恼而证菩提，得离生死而入涅槃，全亦由于心性本净。现在所以在轮回中受生死苦，不过是由外在的客尘烦恼，盖覆了内在的清净心性，因而他们树立“心性本净客尘烦恼”之说。心相是不清净的，心性是绝对清净。本此心性本净说，认为只要除去现象心上的杂染，恢复本体心的清净，一切问题就可迎刃而解。所以染污不染污心，其体是没有差别的。当烦恼与之相应未离时，固然叫做染污心，一旦与之相应的烦恼离去，立刻就为不染污心。如所用的器皿，其中垢秽没有除去，名有垢器，到了其垢涤除干净，名无垢器。大众部系的心性本净说，后期大乘诸经论继承其说，发展而为后世的如来藏说，就是佛性本有的思想，亦是从这心性本净来。这一论说，可说渗透到诸大乘经里。　　部派佛教时代，不独说明心识问题时，逐渐走上理论化，就是对其他一切教理的论说，本来应有依之切实履践的，但因理论兴趣的太过浓厚，对于应该予以实践的，反而似被轻轻的忽略过去二逗一倾向，在上座部系的阿毗达磨论中，可说来得特别明显。是诸部派，各有他们所有的阿毗达磨论典，往往有些无关重要的论题，由于思想上的些微纷歧，彼此建立不同的理论，而又谁也不接受谁的说法。如这派作著这样立论的，那派就用那样的理论驳斥过来，若那派作著那样立论的，这派就用这样的理论驳斥过去。由于彼此都是以理论为理论，结果终于落入学问的案臼，失去了在社会上应有的实际指导性，不能不说是佛教在发展过程中的一大憾事!为什么?要知失去像佛住世时那样积极发挥指导人类的功能，一旦长期的这样下去，佛教就要从社会上消失，这是多么可畏的一件大事?有些学者感到这不是办法，乃起而设法除去阿毗达磨佛教这一不良风气，以求恢复佛教在社会上所应负起指导性的真精神，经过一个相当时期的酝酿，终于有大乘佛教的兴起。诸位如有人间大乘佛教是怎样发展起来?我的答覆就是有些佛干，感到佛教理论化不能适应时代社会而兴起的。　　大乘佛教的开始出现，论说到心识有关问题，虽也将心识当作心识自体看，但并没有像部派学者那样专在理论上论说。所谓心识，就照心识本来的状态，如实观察它的体相，并且适应它的体相，强调采取融通无碍的，活泼无滞的，空无所得的态度来说明。最重要的一点，就是不在理论上讲，如果有谁想从纯理论的立场来讲，其他学者就会对他所说，毫不客气的作为戏论一样的加以排斥，然后同过头来，采用纯粹的实践立场来论心识问题。在这立场上，不独不许客观地眺望心识以作分类考察，就是心与物的区别亦不存在。甚至进一步的认为精神、物质、主观、客观，一切悉皆融合一如，唯有纯经验的行为。不特如此，就是阿含所说最高的境地，到此同样没有。这样讲法，如用一句话来形容，就是初期的大乘佛教，将阿含所说佛教真精神，以最纯乎其纯的形态再现，没有一默理论化的倾向。龙树的中观学，虽继承此精神，但渐使之在理论上表现出来，不过还没有脱掉纯乎其纯的本色。　　大乘佛教的兴起，本在排斥小乘阿毗达磨论师的偏差态度，以求恢复佛教固有的真精神。初起的时候，虽还能从理论上重视实践，亦即理论与实践的并重，但是经过一段时期以后，大乘佛教的教理，也就渐次的理论化、组织化，再度形成理论的城堡并据守之，不能从理论城堡中跳出来，因而乃出现了大乘学派时代。大乘学派本可说有三大系，现因接续部派佛教时代来讲，姑且举出两大学派略为一说。　　大乘佛教学派时代的学者所说心识，是继承小乘雨大派系所说发展而来。如前所述：大乘佛教如来藏说的思想，是由小乘大众部系的心性木净说发展来的，至于唯识学派的法相唯识的心识思想，则是依于上座部系特别是从说一切有部的心识说发展起来。大小乘的两大派思想，为什么会有这么密切的关系?首先固然由于思想上的相通，同时还有区域性的关系。唯识学派崛起于西北印度，实因这一地区是上座部系的大本营，因而法相唯识的思想与上座部系的思想，自然息息相关；如来藏说兴起于东南印度，实因这一地区是大众部系的弘化基地，因而如来藏说思想与大众部系的思想，当然互相相通。这一区域性，在探究大小乘思想联系时，是亦为我人所不可忽视的。　　如来藏说，在龙树前后，明显是从如来藏系统的经典而起。如楞伽经、不增不减经、大法鼓经、胜置经等，皆是这一思想的主要经典。他们的心识观点，与心性木净说同。谓诸众生的内心，虽具有极为炽盛的烦恼，但其内在实含有自性清净的如来身。正因有此清净如来身，所以一切众生，得能脱离烦恼的缠缚，获证无上菩提佛果。被诸烦恼所覆的如来身，或名如来藏，或名为佛性，什么时候你能扫除现象心上的烦恼，本来清净的如来身，就在什么时候显现，而转名为法身，在缰的如来身，或名如来藏，或名为佛性，佛性与如来藏，从某一方面说，实是名异义同。虽说如此，但又同而不同的，就是佛性唯指本体的心性，如来藏则是烦恼所覆的原有心性，含有心的本体与心的现象。如来藏说，虽也谈到现象心的方面，但实以本体的心性，为其论究的中心课题。　　源于上座部系现象心识说而来的法相唯识学，虽说到心的本体方面，但实以现象方面的考察，为其中心任务所在。而且我们还要知道的，就是法相唯识的心识说，从上座部系听说而来，固然是不错的，但整个唯识学，自还有大乘教理为它的基础，如说三界唯心，万法唯识以及三性三无性等诸论题，固然是采用大乘理论，就是心识向上进步的过程，实践菩萨行所经的各个阶位，同样是用大乘理论来说明，与上座部系自有其不同所在，亦即上座部系的思想理论，还没有发展到这个程度。　　其次所要知道的，就是法相唯识学，虽不是没有论及到心识本体，但为其说特别放一异彩的，不在心的本体论方面，而在心的现象论方面。其现象论的心识说，在性质上，固然类于上座部系的阿毗达磨心识说，但彼此间所说现象心的范围，不能不说有著广狭的差别。原因上座部系的学者所说心识，只在吾人日常经验的表面心，亦即只说眼耳鼻舌身意的六识，可是法相唯识的学者所说心识，不独是在表面心上说明，且深入其内在考察，发现于间断的六识外，还有相续的潜在心，所以更说第七末那识，第八阿赖耶识，成立他的八识说。　　法相唯识学为什么要在表面心外更立潜在心?原因在于只说粗显的间断的六识，不能一贯的如实的说明因果的系列，必须立个徽细的相续的潜在心，始能具体的说明众生生生世世的，依于业及异熟的因果关系。因此，法相唯识的心识说，可说是将上座部系的心识说，予以更合理更彻底的开展。为什么这样讲?因在唯识学者看来，假定没有一个常恒不断的相绩心的存在，像第八阿赖耶识，所谓生死轮回就无法建立，这是十分重要的。本颂下面讲到阿赖耶识为“去后来先作主公”，就是指出生死轮回的主体，亦即显出大小乘有著实质不同。　　再次所要知道的，就是法相唯识学，不独主张外在的粗显的间断的心识是无常演化的，就是内在的做细的相续的心识亦生灭变化的。不特如此，就是作为修道证果可能的原动力，存于第八赖耶识中的无漏种子，亦被认为是现象的存在，同样是生灭不居的，决不承认有个常住不生灭的东西。依这立场来说心识，当唯现象心成主要课题。总之，法相唯识的心识说，要从客观的世俗的立场，予以缜密而周到的考察。理论的说明固是他的最大特长，实践的意味不免似乎略嫌欠缺。且其心识说中作为心性的，虽被认为是无为真如，但真如与心性作用，没有什么完全关系，而心性说的体系含于其中。至现象心与本体心的关系，在中国佛教界，有多种的说明：有说第八识为本体心，前七识为现象心；有说第八识为木体与现象心的真妄和合；有说第九识为本体心，八识皆为现象心。虽有这多种的说明，但法相唯识系的学者，是主第八识唯是现象心的。　　三  略说心意识三的异同　　作为精神活动的心这个字，佛在阿含经中，虽经常的说到，但并没有专用这字，亦用其他字代替的，所以有时说为心，有时说为意，有时说为识，有时又综合的说为“此心此意此识”。如是心意识，虽都认为是心法，但是它们的用法，不论从那方面说，多少有所不同，不能笼统的看成一样。因而对阿含所说这三语的用法及其意义，不得不从各方面加以相当的考察，以期对之有个正确认识。　　心这个字，在阿含中，总指一般意义的心，亦即普通世人所说的心，并不合有分析的哲学的意义。最常说的，心是对身而言，亦即所谓身心。如对身所感受的快乐，而说心所感受的快乐，就是指的这心。有时心对身语说的，如与身行、语行并说的心行，亦是指的这心，像这样的说心，大家都知道的，没有什么不懂的地方。　　不过在阿含中，心作特别用法亦有。如三增上学中的增上心学的心，七清净中的心清净的心，就是特别的心法。因作这些用法的心，不是指一般意义的心，而是代表禅定的意义。如增上心学，不是心的增上，乃是定的增上；又如心清净，不是心的清净，乃是定的清净。以三增上学说，戒是庄严身的，慧是体悟理的，定是合心静的。像这样的特别用法，因为是第二义的，而且用得并不多，所以现在不去谈它，以免话越扯越远。　　在阿含中，意之与心，有时同样被用。如心与身或心与语并说；意也作为身业、语业、意业，以与身语并用。意与心，在某种情况下，虽作同样看法，但它们的用法，不能不说略有不同。综合三者说：心指一般所总称的心，意是心之内在情意的意，识是心之外在认识的识，由这可以明显的看出它们的不同。　　意既被认为是内在的存在，对外在的眼等五色根来说，当然是作意根来用。眼等五识，通常被说为是感觉的认识，第六意识，则被说为悟性的思惟作用。因此，依六根六境所生的六识，可作这样的分别：眼根是视觉的能力，眼识是视觉的认识作用，乃至身根是触觉的能力，身识是触觉的认识作用，意根是思惟的能力，意识是思惟的认识作用。　　佛在经中说明一切法，曾有种种不同的分类。有时以六根六境六识的十八界，说明万有的一切诸法，所谓六根六识，当可如上所说，根是能力，识是认识作用。有时略去六识，以六根六境说明万有的一切诸法，此时所说的根，就不单是能力，亦含认识作用。如眼根，不唯是视觉能力，亦具有视觉的认识作用，乃至意根，不但是思惟能力，亦具有思惟的认识作用。中含卷第五十八大拘缔罗经说：“五根异行异境界，各各受自境界……意为彼尽受境界，意为彼依”。意谓五根仅能各自摄取自己所能摄取的境界，但是意根，不单有它独特的境界，就是所谓别法处，同时还能承受五根所取的境界。印顺论师佛法概论说…“五根如新闻的采访员，意根是编辑部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又为五根起用的所依。五根与意根的交感相通，即说明了意根为身心和合的中枢”。意根与五根的关系密切，从这可以明白的看出。　　要之，以六根六境的十二处说为一切法时，意根处为一切心识的总代表，不唯是指意根而已。但以十八界说明一切法时，因在意界之外有六识界，唯六识界可以代表心识，意界只能困在它的固有处所，作为心识的所依，不能再如十二处的意处，为心识的总代表。部派学者在阿毗达摩论中，对意界作种种不同的说明，原因就在于此。　　如舍利弗阿毗昙论，虽把意与六识中的第六意识，看成是同一的东西，但在心去认识诸法时，认为第一刹那所生的是意，第二刹那所生的相似心是意识，仍然有著时间上的差别。该论在明十八界中的意与意识的定义说：“云何意界?意知法思惟法念法，若初心已生当生今生不定，是名意界。云何意识界？若识相似不离彼境界及余相似心巳生当生今生不定，是名意识界”。　　然在有部，虽亦将意与六识看成是同一的，并没有什么实质上的差别，但唯现在的六识称为六识，而已过去的六识名之为意，意决不存在于现在刹那，唯是落谢过去前刹那的六识存在，依于六识灭入过去为意，生起次刹那的六识，所以意为生起六识的无间灭依。大毗婆沙论卷七一说：“六识身无间灭名意界，以第一刹那为意，以次刹那为识”。俱舍颂亦说：“由即六识身，无间灭为意”。　　在这点上，舍利弗毗昙与有部所说，虽多少类似，但舍利弗毗昙，认为意是过去的第”尘忌识，有部则说意是过去的眼等六识，是以两者间的看法，仍有著他们的下同。有部及舍利弗毗昙，虽视意为意识或六识有别，但并没有超出六识的范围，可是南传佛教学者，有视意为六识以外的存在，即意为意界，与六识并存，同是现在刹那的存在，则已走上七心论的立场。至于后代法相唯识学家，说意是末那为第七识，别立于六识以外，为现在刹那的存在，更是众所周知的事实，在此姑且不论。　　依上说来，后世论师所说的意，不一定与识看成同一。特别是在阿含，心意识三用时，其义总有多少不同。最显著的特征，如前曾经说过，意指心之内在的情意，识指心之外在的认识。然一切法为六根六境的十二处时，意固可以说它是思惟能力，但亦可以说它是思惟作用，所以十二处中的意处，是一切心识的总代表，与一般所总称的心，其义是相同的。　　原始佛教，将识作为心的作用来用，则心与意二者，自然就略含有主体的意味。如五蕴中的识蕴，六识中的意识，十二缘起中行缘识的识等，都是意味认识作用，亦即一切心识总称，并未视为认识主体。历来论师在论典中，虽都认此三者同一，但在阿含不能不说没有它们差别的意义，这是今日佛法的研究者所不可不知的。　　再说，五蕴中的识蕴，是对受想行等说的。受是苦乐等领纳感受的心理作用，想是青黄等想念取像的心理作用，对此，识则成为认识判断的心理作用。经中对五蕴的解释，从受想识的说明可知。杂含卷二、四六经说：“诸觉相是受受阴，何所觉?觉苦觉乐觉不苦不乐；诸想是想受阴，何所想?小想多想无量想；别知相是识受阴，何所识?识色声香味触法”。南传巴利文经亦说：“诸比丘!感受故言受，何所感受?感受苦、感受乐、感受不苦不乐。诸比丘!想念故言想，何所想念?想念青、想念黄、想念赤、想念白。诸比丘!认识故言识，何所认识?认识酸味、认识苦味、认识甘味、认识碱味、认识非碱味、认识咸味、认识非咸味”。受想识三者差别，分得极为清楚。　　又识与想及慧，皆亦同于一心的作用，清净道论说：“想、识、慧三，虽皆同为知之性质，但想唯能想念青黄所缘之境，不能通达无常、苦、无我相；识能以青黄等为所缘，亦能通达无常、苦、无我相；慧知青黄等之所缘，亦能通达无常、苦、无我相，更能精进令道现前”。如此情形时的识，与受、想、慧具有同等地位，亦同是作用的一部分，不如后世说识为主体，名为心王，说受想是心的属性，名为心所。　　其次，六识界的识，如前说，是视觉作用乃至思惟作用，亦即所谓认识判断的心作用。像这样的识，当然是属认识思惟的主观，不能说是主体的存在。在阿含所说六识代表的经典，是说六根、六境、六识、六触、六受、六爱的六六经。依六根、六境生起六识的认识作用，并有六受、六爱等的心作用继起。六六经所说的六识，同样不是心识的主体，与六受、六爱等，同是心的作用。识虽是认识作用，但亦自然有著意味认识主体的倾向。　　缘起支中的识、名色工八处、触、受、爱的诸支，是将烦恼生起的状态，在心理上加以考察说明，与六六经可谓是同一类型，亦即延长六六经缘起说的一例，成为根、境、识、触、受、爱、取、有、生、老死的形态存在。　　经中说惑、业、苦的生起缘起，最初，就是由六六经发展起来的，因而缘起支中的识，自然亦是认识思惟的作用，不能把它看成是识的主体。后来作为识体来考察说明时，是就变成胎生学上的结生识。　　在缘起支中，识被解为心作用的，最明显的例子，是九支缘起说。所谓九支缘起，是指识、名色、触、受、爱、取、有、生、老死。比之十支缘起及十二支缘起，缺一名色与六处间的六处。在九支缘起成为问题的，是名色。缘起支中的名色，后世阿毗达摩论师，虽作种种的解说，但元来的意义，是指色等六境。佛在说明九支缘起时，不但说“以识为缘而有名色”，并且说“以名色为缘而有识”。眼等六识认识作用的生起，色声等的六境是决不可少的。由有色声等的六境，始有眼识等的认识作用，由有限识等的认识作用，始将色声等说名为境。此“识缘名色、名色缘识”的关系，以束芦相依的譬喻说明，原因就在于此。在这九支缘起，唯有境的名色与认识作用的识，没有说到感觉思惟能力的六处。如是省略六处，亦是一种看法。如说名色为缘有触，名色是境，略去根识，在阿含中，亦有说到。或说识身与名色为缘而有六触处。杂含二一、二九四经说：“如是内有识身，外有名色，此二缘生六触入处”。识、名色有触，是亦略去六根。南传巴利文经，因为单说六处，没有说到触，所以如上经文，将识、名色、六处说为十二缘起中的三支，虽也可以见到，但这可能是后人在作十二缘起考察时，改成这样的。话虽这么说，但它的意义，究竟怎么样，现在不大明了。因此，元来所示识、境、触的关系，与所说的九支缘起，同将根的六处略去。再如他经有说：“缘眼界生眼触”。此唯显示根触的关系，省掉了境识二者。从这形态而说八支缘起亦有。如杂含卷一四、三五二——三五四经中，就说到六处、触、受、爱、取、有、生、老死的八支，是为最有力的证明。　　然再从其他方面说，九支缘起中所以不说六处，实因没有可以说出六处的余地。把识作为认识作用来看，根、境、识、触的关系，虽可简单的说明，但若把识解说为主体，意根、法境、意识三者中的意根说明，是就略为感到困难，因不知怎样说明它才好。　　吾人认识的成立，为主观的意识与客观的法境，所以不得不另立六根。但若以识作为主体解时，境与识固然是还需要的，根的必要性就不复存在。因而在九支缘起，识缘名色、名色缘识为触，省略根的六处，不是没有理由。如加入六处，不以识为认识主观，而仍说为认识作用，是就乖于原来意义。若不变更缘起的意义，是就成为不合理的说明。如将识作认识作用解，则缘起支就变成识，名色(境)、六处(根)、触、受、爱、取、有、生、老死，成为与六六经同类。从根、境、识三者和合有触，乃至烦恼、业、苦，如是意味缘生法，没有丝毫不妥当。若将识作识体解时，识、名色、六处、触的关系，在说明方面，成为不理解。要知这时识、名色、六处三者与识、境、根三者，皆为成立认识的重要条件。识是识体，名色除识蕴的余四蕴，又是五蕴，唯其次的六处，触的关系，作为以前的根、境、识、触的关系而说明。所以这时认识关系，唯六处、触的二支，就可完全说明，至于其前的识、名色二支，在认识作用中，没有什么必要关系。结果，不得不作胎生学的存在说明。这一切，以识为识体说明的基因。；  将识作用一变视为识的主体，虽是部派时代阿毗达磨的说法，但在阿合圣典同样可见这一倾向。如十二缘起的识，作为胎生学的结生识解，虽是一般的通例，但作轮回主体的识说，在杂阿含中有说：“恶魔波旬于瞿低迦善男子身侧，周匝求其识神”。不过，以识为轮回主体，是世俗的说法，在第一义中，是被否定的。所以为轮回主体而通生生世世相续的识，茶啼比丘说有，曾为释尊叱责。然在世俗立场，作为业与报联系相续的主体，识是的确被考虑到的。这时的识，与心及意，说为同三思义。杂含巷一二、二八九经说：“心意识日夜时刻须臾转变”。　　在部派时代，这一倾向，论中说得更为显著。心识作为心识自体考察，识与心及意，自然同被说为主体的心。在阿合作为认识作用的明文，实在没有见到。以心的作用为属性，如受想思等的心所法，因为是新设的，所以识就变成心的主体。经中的五蕴说，受想等与识的关系变化，原因亦在于此。作为识体的识，与心及意完全同义，所以诸部派的阿毗达磨，都视心意为同一的。因论典中对心意识的定义说明，所用的语句完全是同一型的。依此定义，不但心意识，就是意处、意根、六识、识蕴，亦同一的。如有部法蕴足论及品类足论皆说：“心意识是名心”。有部视心意识为一，于此可得明确证明。再如舍利弗阿毗昙论，明意处的定义说：“云何意入?心、意、识二(识身、七识界，是名意入”。由此亦可了知是将心意识同视的。他们虽将心意识同视，但那只是内容的同一，形式上的差异还是有的。如前所说，在诸部派，意与六识，决不看成是一，这是我们所必须知道的。　　虽则如此，但在有部，曾详细考察心意识的差异。如大毗婆沙论卷七十二指出心意识同异说：“问：诸契经中说心意识，如是三种差别云何?或有说者，无有差别，心即是意，意即是识，此三声别，义无异故……复有说者，心意识三亦有差别，谓名即差别，名心名意名识异故。谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次，施设亦有差别。谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次，义亦有差别，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次，业亦有差别，谓远行是心业……前行是意业……续生是识业……复次，彩画是心业……归趣是意业……了别是识业……复次，滋长是心业，思量是意义，分别是识业。胁尊者言：滋长分割是心业，思量思惟是意业，分别解了是识业。应知此中滋长者是有漏心，分割者是无漏心；思量者是有漏意，思惟者是无漏意；分别者是有漏识，解了者是无漏识。心意识三是谓差别”。与这类似的说法，在杂阿毗昙心论、俱舍论、顺正理论等亦有。但心意识的这些差别，不是本质方面的，本质方面的心意识，仍然认为是同一的。有部论中对万有作五位七十五法的分类，说心法为一法，既没有说六识，亦没有说心意识的差别。　　到了大乘法相唯识学派，将心意识作同一的看法，虽不是没有，但作不同看法的倾向，确较有部论师来得强烈。唯识学者显示心意识三的特征，曾作这样的分析：心是阿赖耶识，意是末那识，识是前六识。瑜伽论卷六三说：“诸识皆名心意识，若就最胜，阿赖耶名心，由此识能集聚一切法种识故……末那名意，于一切时，执我我所及我慢等思量为性，余识名识，谓于境界了别为相”。楞伽经、摄大乘论、成唯识论，同样有这说法。与这有多少不同说法的，是佛性论。该论卷三说：“心者即六识身，意者阿陀那识，识者阿黎耶识”。因此，真谛三藏赤说阿陀那是末那。这可说是最初期的唯识思想，亦是最正确的心识见解，与后代唯识家说末那是第七意，说阿陀那识是阿赖耶识异名，当然有著不同。佛性论等所以说阿陀那是意，约能执持根身说，就是执取名色，摄持诸根为生命自体，是阿赖耶识唯一功用，所以阿陀那可解说为取的意思，与缘起支中的取支，五取蕴的取，有著同样意义。不过后期唯识学家，对五位百法的分类，说心法有八种，可看出他们对心意识作不同的看法，与有部说心是一显然不同。

　　四   作者造作偈颂的意趣　　现在我们所讲的八识规矩颂，不是天竺论师所造的，而是我国圣僧所造的，这就是在中国佛教界，甚至在世界文化界享有高度盛誉的玄奘三藏法师。奘公是位不世出的圣僧，有人尊他为留学生的圣人，因他是中国留学生的先导，有人尊他为翻译界的泰斗，因他所翻译的经论之多之美，古今尚无一人可以与之匹敌。其他对奘公的尊称还多，现不一一列出。  　　奘公唐时代的人，一般称之为唐僧，不但对中国佛教有无比的贡献，对世界文化亦有杰出的贡献。奘公的一生，除了青年在国内学习佛法，并到印度留学求法十七年，其余的时间都献身于伟大的佛典翻译工作，译述的丰富与认真不苟的精神，在翻译界实难找到第二人!所以奘公在一生中，没有留下什么个人的著述，有的就是现在所讲的八识规矩颂，在曲女城寻求辩论的真唯识量。两者虽说都是极为简短的，但都是极有分量的精制，不是草述所成的，所以直到今日仍值得我们研究学习。　　偈颂是经论体裁的一种，就是一般所说的韵文，与长行的散文对照说的。印度论师们造论，大都先造好偈颂，然后再以长行解释，后人对它的发扬弘传，不致与论师的本意相差太远，有时有所特别的发挥，亦还随著论义的中心而转。可是誉为干部论师的世亲，到了晚年制作唯识三十颂，没有来得及为作长行解释，就已上升兜率内院。后来有十大论师为之解释，但因各个思想的不同，论说自然有所出入，然而谁都认为是得世亲的本意，以弘传世亲唯识学自居。及至奘公在印度修学无著、世亲唯识学回来，想将诸论师解释三十颂的论文译出，但因感于思想的过于纷歧，恐学唯识学的不知谁是世亲的本意，乃集十大论师的心学，糅合译成十卷成唯识论，以显摧邪显正的究竟义理。其后奘公又复感于唯识义理太过深广，不是一般人所能深入探究，特又约义楷成规矩，演成八识规矩颂，揭示唯识的纲要，不特成为唯识法相的锁钥，亦是唯识义海的指南，诚堪称为崇高伟大的不朽之业。　　如上所说看来，我们敢以断言，奘公所造的这个八识颂，其价值并不让于世亲的三十颂，就是组织的内容，大体亦差不多的。现在成为问题的，就是奘公造成颂文后，为什么不制长行解释?以奘公的学养说，特别是对唯识的认识说，以长行解释，是不需费什么气力和时间的，但因感到印度主要唯识经论，大都已由自己译成中文，八识规矩颂的造作，不过是将自己译诸唯识经论以后所有的一点心得，用极简短的颂文将之表达出来而已。真正有志于唯识学的人，对诸译出的唯识经论，果能从研究中有所了解，对于八识颂的意义，自然就会领略于心，还要造长行解释做什么？后来学佛法者，觉得这是唯识的入门书，虽有唯识诸经论可供参孜，但若不略为解说，还是难以理解的，所以历来为此注释的很多，就是近六十年中，亦有很多的注释出现。其中注释得很好的固然很多，但仍难以了解的亦复不少。因而初学唯识的，不特看颂文无法明白，就是参孜各注释亦未必了知，必须从听闻著手才行。　　现在正式解释本颂的题目。八是数目，识是了别，谓能了别境界的心识有八，所以称为八识，就是通常说的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。如是八个心识，各有各的规矩，绝对不能有违它们所应遵守的规矩法则。规能构成圆形，矩能构成方形。世间任何一样方圆的东西，都仗规矩的力量而成，所谓“不以规矩不成方圆”。八识亦是这样的意思。如八识各有所缘的境界，在各自范围以内的，各识本它自己的势力，当然都能缘虑得到的，但必须各守自己的规矩，不能侵犯到其他的境界上去，如乱来一团的要怎样就怎样，势必不能循规蹈矩的行事。又如八识各有所相应的心所，亦同样的要各守各的规矩，应该只有五个心所相应的，只可五个心所与之相应，绝对不可多一个；应该五十一个心所都相应的，就得全部与之相应，绝对不得少一个。某识在怎样的情形下转成净智的，就在怎样的情形下转成净智，亦必各各遵守它们的规矩，不得有所紊乱，所以称为八识规矩。　　颂是偈颂，印度叫偈陀，中国译之为颂，是华梵合举的一种说法，因为印度的偈陀，等于中国的诗颂，字数与句数，都有规定的。如四字一句，五字一句，六字一句，七字一句等，但必集合四句始成为颂。不过这个说法，是约别倡说的，若就通偈而言，印度称为首卢偈，不管长行也好，偈颂也好，只要数到三十二字就名为偈，这是印度人计算经论字数的一种方法，我们中国是没有这种说法的。现在奘公所造的八识规矩颂，是用的七字一句，以四句为一颂，并将八识分成四类说明：第一类是颂前五识，第二类是颁第六识，第三类是颂第七识，第四类是颂第八识。每一类用三颂，说明其识内容，四三共十二颂。八识各有它们的染净面，因而每类以三颂说明时，总是、初二颂说明有漏杂染识，后一颂显示无漏清净识。是以研究此颂的学者，如对各颂了解清楚，对八识染净的情况，自也无所遗漏的明白。所以奘公本于自己研究唯识义理所得，造成这八识规矩颂，不特有其价值，且实值得学习。　　在此我们还要知道一点的，就是奘公以前的古德讲唯识，都是直从第八阿赖耶识讲起，奘公造这八识颂时，却从前五识讲起，这究是什么道理?关于这个，太虚大师曾说：“玄奘法师为要按照八识的次第，定为规矩，所以变更次序，先从前五识讲起”。可是大师于民二十年八月在北平华北居士林讲八识规矩颂时，如讲录说：“这次不依以上原有的程序讲，另成一种组织来说明。先将十二颂分成两大分：一、顺转杂染分，有八颂；二、逆转清净分，有四颂。先明顺转杂染分中：第一类明第六识，第二类明前五识，第三类明第八识，第四类明第七识”。至于逆转清净分的次序：“第一颂明第六识，第二颂明第七识，第三颂明第八识，第四颂明前五识”。此不同于杂染分的，就是将前五识的转染成净，放在最后来讲。为什么要这样?因前五识本身力量薄弱，自己不能转染成净，定要等到第八识转成清净，前五识才能随之转为清净。太虚大师虽这样的调换次第来讲，但现在还是顺著颂文的次第讲，以免初听的人摸不著头绪。　　奘公造这八识颂时，虽欲将这八个心识的意义，从凡圣各个不同的侧面，予作种种的详细说明，毕竟由于八识意义深广，加上受到颂文字数限制，未能面面周到的，显示所有的意义，自是无可置疑的，但这不是不欲将之显一不出来，而是有些义理不必明显说明，学者亦可从颂文中窥知。如每一心识活动生起，各各有它们的依缘，这是每个唯识学者所知道的，但在现在的颂文中，只讲到前五识的依缘，六七八三识的依缘，并没有丝毫的提到，看来似乎不怎么圆满，殊不知讲到前五识依缘时，必然就会顺便讲到后三识的依缘，所以颂文没有表出，并不影响木颂价值。依缘是这样说法，其他没有标显的，亦可作如是观。不过为使诸位更清楚的了解唯识义理，凡是颂文所没有说到的，在解释颂文时，尽可能的指出，好让诸位对唯识的各方面，都能有个概略的认识。现在还请诸位知道的，就是唯识学说明一切法的建立，不特是佛法教理的根本学，亦是时代思潮中的思想指南，因而我们应好好的学习它!　　正释颂文　　一  前五识颂　　1  有漏杂染识　　性境、现量、通三性。　　前五识，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。识既有五，为什么不各自独立而综合的说在一起?原因在这五识：同样是以净色根为所依；同样是以五尘境为所缘；同样是缘现在所有的境界；同样是属现量之所得；同样是向外门转的；同样是有间断而不相续的。不特在杂染位上有这么多的义类相同，就是到清净位上亦是同样得一成所作智的。因为如此，所以合颂，不一一的分别说明。　　性境  是明识所缘的境界。任何一种心识活动的生起，必有它各各所认识的境界，没有那个识没有它所认识的对象的，而且从这当中，可以显示出能认识与所认识的关系。如就各个识说，其所缘的境界，当然是很多的，但就境界自体，是假是实分别，通常说有性境、带质境、独影境的三种，五识所缘的唯是性境。　　性境的性字，是真实不虚假的意思，不论在怎样的情形下，都不会改变其特有的性质。如固体的地以坚为性，液体的水以湿为性，暖体的火以热为性，气体的风以动为性，都是不可政变的。虽说气体可以变成液体，液体可以变成固体，但当它们在固体、液体、气体的本位时，必然是以坚、湿、动为性的。固体的地不会以湿为性，液体的水不会以动为性，气体的风不会以坚为性，就是这个道理。所以真实不虚假的性境，与遍计所执的空花兔角不同。　　为什么说性境是真实不虚的?因五识所缘的色声香味触的五尘，是四大四徼八法所成的，是从相分真实种子生的，是具有真实自体作用的，是能无错谬的实证到的，不但不是分别计度而起的，亦不是随心妄想构造成的，更不是虚幻假施设的，而是现前一念所能确实感到的，既不是已成过去的陈迹，更不是尚未到来的幻影。如有实有的色尘呈现在前，眼识才能以彼为所缘境，假定现前根本没有实在的色境，眼识自然就没有它所缘的对象。　　识缘性境的，不但前五识，第八识亦然，不过仍有不同的，就是前五识所缘的是有本质的性境，而第八识所缘的是无本质的性境。所谓无本质的性境，到讲第八识时再讲。所谓有本质的性境，以前五识说，显示五识所缘的色声香味触的五尘，是依托第八识的相分为本质，随即变为自识相分而为所缘，譬如以镜为本质而于镜中现起影像一样，所以名为有本质的性境。站在真谛的立场看，这固然是如梦如幻的，没有它的丝毫真实性可得；站在俗谛的立场看，五识所缘的五尘，不是离识而外在的，是从自种子生的五识的相分，所以当正缘的时候，复又反熏内种而生起赖耶中的新种子。以唯识义说，这是因缘变，不能说它不是实境。什么叫做因缘变)成唯识论说：心所的变现相分，不藉能缘的分别力，由自己种子的因缘而生，有心色的实体实用的，亦即这里所说的性境，所以这是实有的事境，与藉能缘的分别力而反起的分别变的相分，如缘龟毛兔角不带本质的独影幻境，是有相当不同的。　　现量  是明识所有的量度。在吾人的认识活动中，能认识的是识，所认识的是境，于此能所认识问，必有识量的生起。量是量度或计虑的意思。如卖布的以尺量布，可计算出布的几尺几寸等的长短；假定不用尺去量一量，卖出的布多少就无法知道。当知吾人的心识去认识境界也是如此：所认识的客观对象，是黑是白的辨别，是是是非的审定，是邪是正的抉择，是善是恶的分析，皆是心识的计虑量度，如没有心识的计虑量度，势必成为是非不辨，善恶不分，邪正错乱，黑白颠倒，可见识量是极为重要的。因为要有识量，才能得到一个正确的知识。不过以识量境，由于随因不同，其果亦有差别，所以向来说有现量、比量、非量的三量。但前五识所有的识量，于三量中唯是现量，不通比量、非量。　　现量之所以得名为现量，要须具备三个必要条件：一、在时间上说，一定是要现在的，既不可成为过去的，亦不可属于未来的，因为过去未来无体，根本是不可捉摸的，怎么可以成为现量?二、在对象来说，一定是要显现或现露了的东西，亦即已经到了现行位上而可明白体见的，并不是隐藏在种子位上而无法看到的，如隐藏在里面无法可看到，怎么可以成为现量子三、在能所量上，亦即能量的心与所量的境，二者俱是明白显现在前的，且彼此一致的吻合无问，并不是此刻没有实在的东西存在，假定没有实在的东西存在，怎么可以成为现量子具此现在、显现、现有的一二个条件，而且还要不用意识加以思索，能够立即直觉亲证到的境界，方可说为真正现量。　　五识所缘的所以皆是现量境，因五识的认识五尘，都是运用的直觉，是亲证无错谬的，不特不夹带任何名字语言，且亦没有随念、计度二种分别，唯有第一念的自性分别。具体的说：如眼识缘色境时，好像缘现前鲜艳的花，只是直觉其为一朵鲜艳的花，既不分别花是怎样的颜色及种类，亦复不加以言说名词，得其真实不卢的实相，所以不是比量，更加不是非量，唯是现量而已。　　通三性  是明识所有的性别。此中所说的性别，是指善、恶、无记的三性，在伦理道德的价值上予以判别的。吾人的行为活动，予以道德的评价，要不出于善恶的两面，不是善的就是恶的，所以在学派中，如大众部学者，根本不承认有中容性的无记。但小乘说一切有部及大乘唯识学，都认为心通善、恶、无记三性的。　　唯识学者说此三性各有二种：一是离诸秽恶的自性清净善，二是能于此世他世俱得顺益的善行。成唯识论说：“顺益此世、他世为善”。此世他世，依通常说，是指表现行为活动者，能得顺现报、顺生报的不同。有人又作这样解释：此世是指他人或社会，他世是指自己本身。意谓于己于人均有利的，是善的道德的行为。不善与这刚刚相反：一是不清净的自性秽恶，二是能于此世他世俱得违损的恶行。成唯识论说：“违损此世、他世为恶”。此世他世不同的解释，比例善行可知。无记二者：一是体非清净，能够隐覆真实境相的，名为有覆无记；二是体非垢秽，不会隐覆真实境相的，名为无覆无记。是二无记，均属不能造业，或是纵然造业，亦不能作此世他世的顺益损害，换句话说，就是不得顺现报、顺生报的善恶果报。“如不自觉的摇一摇头，唠一唠嘴，这些行为就不能说是善恶，那就叫无记性”，是不可记别其为善为恶的，所以称为无记性。而“这无记，不是善恶的化合，是非善非恶的，与善恶鼎立而三的中容性”。　　如是善、恶、无记的三性，还有两种不同的说法：一是自性的善、不善、无记。如信等十一个善心所，是其自身本来纯粹是善的，不待其他的因缘助成，是为自性善；如贪等根本烦恼能引发随烦恼等，是其自身本来纯粹是不善的，不待其他的因缘助成，是为自性不善；如五根及香、味、触的八***处，还有命根、众同分、名句文身等，是其自身无所谓善与不善的，名为自性无记。”是相应的善、不善、无记。谓从心识的本身说，原不可说是善、是不善、是无记的，但心识的生起活动，不能离开它所相应的心所，受所相应的心所是善、是不善、是无记的影响，以确定心识自身的足善、是不善、是无记。说明白点：心识与信等十一善心所相应活动起来，是为相应善；心识与贪等诸不善心所相应活动起来，是为相应不善；心识与遍行等心所相应活动起来，是为相应无记。“如对路旁的一切，漠不关心的走去，虽不是毫无所知，但也没有善心所或恶心所孱杂进去，那时的心，只与受、想等心所同起，这就是无记性。所以善心、恶心，不是心的自性是善、是恶，只是与善恶心所相应的关系。善心像杂药水，恶心像杂毒水，水的自性不是药也不是毒”。　　说明了三性不同类别的意义，进而就要论究五识为什么是通三性的。首先要知道的，就是前五识的发生活动作用，不是单独可以做到的，而与同时意识有著密切的关系。即五识的作用生起，是随第六意识而来，而第六意识的活动，亦因五识的缘境，才得更为明了。所以任运而起的前五识，不论是善、是不善、是无记，必定是由第六意识所引导，意识如果是与善心所相应的，由意识所引导的五识亦成为善；意识如果是与恶心所相应的，由意识所引导的五识亦成为恶；意识如果是与无记心所相应的，由意识所引导的五识亦成无记。五识既随第六意识的活动而活动，第六意识是通三性的，前五识自亦随之而通三性。　　眼、耳、身三，二地居。　　此句是明五识在三界九地中的如何系属。界指三界，就是欲界、***、无***。地指九地，就是五趣杂居地、离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地、空无边处地、识无边处地、无所有处地、非非想处地。于中五趣杂居地是属欲界，余四地是属***，后四地是属无***。欲界所以称为五趣杂居地，因在这界中，天、人、地狱、饿鬼、畜生的五趣有情，共同混杂而居的，不是那类有情独住，不同上二界唯是天趣有情所居。　　眼耳身三  是指五识中的眼识、耳识、身识的三识，不是指五根中的眼根、耳根、身根的三根，因这三根与舌根、鼻根的五色根，不唯居在最初的二地，而是通于欲、色二界五地所居的，如认为是眼耳身三根那就错了。　　二地居  是说如上的眼、耳、身三识，唯可居住在五趣杂居地及离生喜乐地的二地，到了二禅以上的诸地，由于禅定工夫的愈为深入，既没有粗细分别的寻伺，又不再认取外在的境界，不但鼻舌二识不再发生活动作用，就是眼耳身识亦不发生活动作用。　　在此或者有人要问：五识既已完全不再现前，为什么还有五根的存在?原因在于***有情，虽已离去粗重的体质，但还有其色身的存在，为庄严自己的身相，—使；身相的圆满无缺，所以五根完整的具有，并不因识不起活动，连庄严身相的五根也没有。　　欲界五趣杂居地的有情，完整的具备八个心识活动，这在人类有情的我们是知道的，可是现在成为问题的，就是鼻舌二识为什么唯是欲界所系而不为***初禅所系？原因到了初禅以上的有情，经常在静定中以禅悦为食，再也不像欲界有情那样的，要以段食维持生命的延续，而香味二境唯是属于段食所有，他们既不受用段食，香味二境当就没有，没有所缘的香味二境，怎么会有鼻舌二识?因为鼻舌二识是缘香味二境而发生活动的。　　总之，这句颂文是明五识活动所能到达的地方，鼻舌二识唯能在一界一地起活动作用，眼耳身三识则能在二界二地起活动作用，是为五识界、地系属的差别。　　遍行、别境、善十一、中二、大八、贪嗔痴。　　这两句颂是明五识所相应的心所。心所究作怎样的分类？共计究有多少个心所?在学者间当有不同的论说。但后来为一般学者所常称说的，在小乘是依世亲俱舍论所说的四十六个心所法，在大乘是依诸唯识论所说的五十一个心所法。于此五十一个心所法中，与前五识所相应的，只有其中三十四个，如颂文所列出的几类。在未说明这些心所相应前，先将心所的定义略为一说。　　心所究是指的什么？依它的原始意义，本为心的形容词，并不合有所谓心所的意义。心所法说，是后起的，到阿毗达磨时代才有。我们现在所说的心所，古译佛典译为心数，或译为心法。到奘公新译以后，始被译为心所有，或译为心所有法。所以其后在中国弘扬俱舍以及唯识的学者，皆用心所这个名称。　　心所是什么东西?，与心的关系又是怎样?这是我们其次所要采究的问题。心所是存于心中而又与心结合的。入阿毗达磨论说：“心所者，与心相应，存于心中”。法集论注说：“结合心中，与心不离，故名心所”。大毗婆沙论说：“问：何故名心所?答：是心所有故”。俱舍光记说：“心之所有，故名心所，应言心所有”。成唯识论则说为：“恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所”。显扬圣教论更说：“心所有法者，谓若法从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转相应”。　　所谓恒依心起，是说心所一定恒恒时依于心王而生起的。所谓与心相应，是说心所一定要与心王相应不离的。所谓系属于心，是说心所一定存在心中属于心所有的。这末说来，可以知道：心所不但是与心俱存的，亦是与心相应而存在的。因而心所法，又被称为心相应法，显示心心所的关系，具有相应的意味。心所法的说法，固然存于一切部派之中，而相应的意义，在诸部派问亦大体类似，没有什么重大不同的说法。相应是什么意思，留到第六识颂中“相应心所五十一”的一句，再为详细解说。　　八识心王所以各有它的相应心所，论中举喻说：譬如古代统治国家的国王，绝对不是所谓孤家寡人一个，必定还有很多辅佐的大臣，协助国王治理这个国家，因而所有各部门的臣干，不但要受国王的管辖，且要听任国王的指挥，与国王采取一致的行动，国王出入有什么活动，做臣子的定要追随在国王的左右，很亲密的与王相应不离。心王与心所的关系也是如此，心王假定没有心所为之助力，是不可能作善或作恶的，其所以造作种种的事业，可说全由心所助成，心所在精神活动中的重要可知。是以佛法行者，发心研究唯识义理，对心所的意义，不可不作一番采究，否则，精神活动的领域，不能为你全部掌握。  　　遍行  是指作意、触、受、想、思的五遍行心所，不但各有各的体性，并且各有各的业用。遍是周遍的意思，行是游履的意思。就主体的心识活动说，不论那个心识的生起，一定与之同时相应俱起，所以称为遍一切识。因这五个心所，是诸识的根本助伴，余心所法或有不与心识相应的，但这缺一不可，缺了识即不生。不特与诸心识相应，与余心所亦相应的。就广大的空间说，此五心所可以周遍游履三界九地的一切地，没有那一地没有它们的活动，所以称为遍一切地。就三世时间说，此五心所可以周遍游履过去、现在、未来的一切时，没有那个时间没有它们的活动，所以称为遍一切时。就伦理价值说，此五心所可以周遍游履善性、恶性、无记性的一切性，没有那一性中没有它们的活动，所以称为遍一切性。正因如此周遍游履，循环往来，无有休息，所以名为遍行。　　作意：“粗浅的说，此作意即注意，深刻的说，根境和合时，心即反应而起作用；由于心的警动，才发为了别的认识。此心的警动、反应，即作意”。依唯识说，这作意心所，不但在现行位上，有令现行心趣于所缘境的功能作用，就是在种子位上，便能警觉令一切心种子变起现行的力量。例如众人同宿一室，外面忽有盗贼进来，内有一人睡得不怎么熟，警觉性亦来得特别高，此时这人自身，虽还躺在床上，已能警觉他人，使之应时而起，不致为贼所乘。当知作意心所，就是俱此功用。小乘顺正理论说：“引心心所令于所缘有所警觉，说明作意，此即世间说为留意”。入阿毗达磨论说：“作意，谓能令心警觉，即是引心趣境为义，亦是忆持”。界身足论说：“心引、随引，等随引，现作意、已作意、当作意，警觉心”。成唯识论卷三说：“作意谓能警心为性，于所缘境引心为业，谓此警觉应起心种引合趣境故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心”。其他诸唯识论所说尚多，兹不一一具引。原来吾人对于境界的体认，有时不一定能集中精神去注意或留意，以致对于境界不能认识清楚，在这情况之下，作意开始执行它的任务，警觉心念专注到所取的境界上，认清自己所要认识的境界，不可有丝毫的大意或忽略，是为作意唯一而又最大的作用。正因如此，所以大小乘的论典，特别著重说明它的警觉性，就是警觉于心，唤起心的注意，名为作意。　　触：触是触对或接触的意思，就是通过所依根接触所缘境生起认识时，在心理上最初发生的一种反应作用，亦即是指一般所说的感觉。经中说为六触，是依感官不同的感觉以区别的。他是根境识三和合而有的，因为根境识三的和合