净元法师：止观入门

　　净元法师著：止观入门　　第一篇  总 论　　本篇分成四章─第一章：修止观的原因。第二章：止观一名的由来。第三章：止观的意义。第四章：止观的依止。　　等于概略性的把“止观”二字，从名相上、建立的因缘上作一说明，俾便学者于修止观之前，先对止观有一正确的认识。意即修止观不是教人去探求现象，或分析文字义理，而是教人直就此“心”仔细地琢磨谛审，看看心中的杂染何物？清净何物？如何去染还净？若不然，镇日里寻经讨论，此句怎么说，那段是何义？谁是谁非？谁了义，谁不了义？毕竟离修行太过遥远，耍耍嘴皮，卖弄学问而已。学者不可不慎！　　法性宝林沙门　净元　　第一章  修止观的原因　　为什么要修止观？因为一切众生皆有佛性。　　下至地狱，上至菩萨、佛都同具此性，无有变易　　涅槃经说：　　“一切众生，乃至五逆、犯四重禁及一阐提，悉有佛性。”　　佛性就是真如、本心、不生不灭的心性。为什么叫真如？因为从本以来不与一切的染法相应，离一切的差别相、虚妄相，显现究竟的诸法体性为平等无分别，不增不减、不垢不净，具足无漏功德。　　既然众生皆有佛性，为什么一名叫众生，一名叫佛？　　起信论说：　　“是心从本以来，自性清净，而有无明。为无明所染，有其染心，而常恒不变。”　　这个不变的即是佛性，但佛性被无明盖覆，生起我见爱染烦恼，不能脱离，所以叫众生。若得因缘具足，亲近了佛菩萨等善知识，修集一切的善法，由之悟入真如，即名成佛。也就是说，佛性为本来的面目，而无明是众生的幻觉，“如镜中像，无体可得”；如空中花，“空实无花，病者妄执”，若能了知一切幻化不实，“知幻即离，离幻即觉”，即与佛性相应了。　　但最初成佛的人，并无佛菩萨的教化，又以何因缘成佛呢？起信论说：　　“真如本一，而有无量无边无明。从本以来，自性差别，厚薄不同故。”　　完全不受无明所覆，远离一切烦恼的，为“本元自性天真佛，其他“依于无明所起前后无量差别”，成为众生相的，有微细无明的菩萨，有目睹因缘尘境即得自悟的独觉，有听闻圣教而后能悟的二乘，有沉沦迷惑虽闻不悟的劣根凡夫，有始终不得预闻的地狱众生。譬如一雨普降，大河汹涌，小川奔驰，低洼的地方积水过膝，凸起的高处，只得湿润，唯反凹处干燥得无一水渍。一切众生也是一样，本来成佛的机缘应该相等的，但因有信、无信的无量差别，才造成了各各不同的种性。即自信己身有真如法的，就成为利根人，半信半疑的成为中下根人，不信的成为劣根人。信心，决定了作佛或者作众生，完全真信即作佛，如生活在阳光下的人自然相信阳光的存在；完全的不信即入地狱，如地层深处的生物，永远不知有阳光一事。一切皆属自然天成，无始以来如此，是无可置疑的。不过这个深义只有到了成佛的境界才能彻底穷了，一般凡夫，乃至二乘，菩萨等，仍不得究尽其理。　　那么现在我已知“众生皆有佛性”，亦知自己是凡夫众生，应如何转凡成圣，自见本性？　　答：唯修止观可入，修止观最称殊胜方便。法要说：“若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。”　　但修行的法门何其多，为什么独举止观？　　譬如“般若是一法，佛说种种名”。修行的法门皆依众生的心行各别建立，开则八万四千，合则止观一门。如佛说无量无边法，为度无量无边众，即指开法；如七佛通偈说：　　“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”　　诸恶莫作名为止，众善奉行名为观，自净其意即是止观圆熟不二的工夫，此指合法。止观说：　　“止观总持，遍收诸法。”　　即止观法门总摄一切的佛法，为修行人提纲契领，立见速效的入手处。这话怎么说？因为：　　“止能寂诸法，如灸病得穴，众患皆除；观能照理，如得珠玉，众宝皆获。”(止观)　　止，就像医方一样，依病寻方，依方配药，必然药到病除。又如从身体的某一穴道加以艾灸，就能治愈种种疾病。至于观，好比那“暗室中灯，照物立明”，一切的佛法宝藏均宛然呈现。所以说止观是一切宗门和教门实践佛理的共法，是修行教学上最直捷简便，最易得益的上上法。整个修学佛法的过程，从最初的一念始觉，了知自心逐渐转染成净，逐渐远离幻化虚妄，成为清净圆觉自在无碍的境界。这些过程，即是止观的全部内容。　　或问：彼等根性善良的人，自能因修止观而得悟，唯我秉性下劣，岂可得闻如是妙法，乃至成证菩萨？　　第二章  止观一名的由来　　止观法门并非天台宗所独创。止观说：　　“止观明静，前代未闻。”　　若读者误为智者大师创立“止观”一名，即是不解其义所致。辅行传说：　　“自汉明夜梦，洎乎陈朝，凡诸著述，当代盛行者溢目；预厕禅门，衣传授者盈耳！岂有不闻止观二字？但未若天台说此一部(指摩诃止观)，定慧兼美，义观双明，撮一代教门，攒法华经旨，成不思议十乘十境，待绝灭绝，寂照之行。前代未闻，斯言有在！”　　这即明示“止观”一名由来已久，唯早期的大德较不重视，所以不予显扬，一直到了智者大师才专门研修止观法门，积极讲演，其一生共讲四部止观：　　(一)摩诃止观─讲于荆州玉泉寺(今湖北当阳县玉泉山之东南麓)，又名圆顿止观。　　(二)释禅波罗蜜─讲于南京瓦官寺(今江苏南京凤凰台)又名次第止观。　　(三)六　妙　门─又名不定止观。亦讲于瓦官寺。　　(四)修习止观坐禅法要─又名小止观、童蒙止观。为俗兄陈针出。　　现从原始佛教的圣典─“四阿含”中，考察“止观法门”的建立：　　(一)杂阿含卷二十一第五五九经：　　“比丘、比丘尼止观和合俱行，作如是正向多住，则断诸结使。”　　(二)中阿含卷十五“三十喻经”：　　“成就止观以为车者，便能舍恶，修习于善。”　　(三)长阿含卷九“十上经”：　　“云何修二法？谓止与观。”　　(四)增一阿含卷十一第一六一经：　　“阿练比丘当修行二法，云何二法？所谓止与观也。”　　其余诸经论谈止观的也很多，如圆觉经、大般涅槃经、解深密经、成实论、瑜伽师地论、大乘起信论、大乘义章、摄大乘论释等。　　其次，若经论中谈三昧、定的，可约为止门；谈智慧般若的，可约为观门；谈禅的，或为止门，或为观门，或为止观不二，均仍不离止观的范围。　　此纯就止观的名字上说，若欲实践止观，那就得真下功夫，于坐中或生活中来修行。　　第三章  止观的意义　　可分成从体立名和从义立名两种：从体立名指止观法的体性，从义立名指止观法的涵义。　　第一节　从体立名　　体是法体，为建立止观的根源。止观不是用来对治佛的，是用来对治众生的，所以止观法体依一切的众生心而建立。什么叫众生心？凡尚未成佛，从凡夫到二乘、菩萨的心，都叫做众生心，这个众生心即含摄得一切的世间法和出世间法。因此，止观法体自然包括了一切世出世间法。换句话说，只有众生才有法可立，才需要修止观，至于佛的境界即无法可立，无法可说，就不需修止观了。　　同时，因为一切众生皆有佛性，所谓修止观的意思，也只是把由一念不觉而起的妄念止息了，如实观照“法性法尔”，正觉真如佛性并无污染或清净的差别相，一切都是平等平等的，佛性是不生不灭的。大乘止观说：　　“所言止者，谓知一切诸法，从本以来，性自非有，不生不灭。但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法，有即非有，唯是一心，体无分别。作是观者，能令妄念不流，故名为止。所名观者，虽知本不生、今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用。犹如幻梦，非有而有，故名为观。”　　一切诸法的或有或无、或生或灭，都是依众生的观念施设，这所施设的一切文言名相，叫作假法，如无众生，自然一切法不立。中观论说：　　“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空著。”　　“众因缘生法”，即“非有而有”的“虚妄因缘”；“我说即是空”，即“性自非有，不生不灭”；“亦为是假名”，即“心性缘起，不无虚妄世用。犹如幻梦，非有而有”。说有说无，毕竟是因缘幻化，其体“本不生、今不灭”，故如诸法本空，能知诸法本空，就不为诸法所迷，不为所迷，即得见中道第一义。今日，在此欲见诸法真相的过程当中，又须回顾众生的自心上加以探究，这是何意呢？因为纵使说得空无一物，如此心的妄念如瀑，那仍旧是说食不饱的，所以从建立止观法体的立场，把修止观一事阐明如次：　　(一)众生皆有佛性(在缠佛性)，皆可成佛(出缠佛性)。　　(二)约在缠佛性说名“众生”，约“众生心”说有“诸法”。修止，是止这个“诸法”─由妄心所生的法，止生出诸法的“心”─妄心；修观，也是观这个“诸法”，观分别诸法的“心”。生法的妄想心止息了，即当体寂静，一念不生；了知诸法幻化，生一切诸法的心也是幻化，即知此心此法，无非是空，空而后能用，明而后能洞照一切。止是寂，观是照、寂而常照，照而常寂。对治无明时说有止观体性，究竟法性终无止观可立，止非止、观非观。止观毕竟空，即是止观真正的体性。　　第二节　从义立名 　　止观的体性虽空，但由因缘和合，强名“止”，即成就了止观的法，有法就有依法诠释的义。兹分止、观、合释三项叙明。　　壹、止的意义 　　有息义、停义、对不止止义三种。　　(一)息　　　义─止息觉观烦恼。止观说：　　“诸恶觉观，妄念思想，寂然休息。”　　“觉观”有善有恶，若修得初禅的定境─离生喜乐定，便称做“有觉有观三昧”，此“觉”名为“寻”，即初悟理性，寻求推度的意思。此“观”名为“伺”，即悟后的细心思惟，观察诸法义理的意思。这是指善的觉观。至于恶觉观反成了禅定的障碍，所谓“觉观攀缘，念念不住，亦无的缘。或时缘贪，或时缘痴，而所缘之事，分明了了”(释禅)；或者半明半昏，明的时后妄念思想不住，昏的时候，无记瞪无所觉知；或者昏闇如睡，“而于昏昏之中，切切攀缘，觉观不住”(释禅)。也就是说，止息是针对觉观施设的，能止息了觉观烦恼，即无缘可攀，心无所得，自然就“寂然休息”。　　(二)停　　　义─将此心停住于谛理。止观说：　　“缘心谛理，系念现前，停住不动。”　　前说觉观为攀缘烦恼，其心是妄动不净的，此说缘心的“心”为清净心，“缘”是善法的缘，心缘善法，正见真理审实不虚，即名“缘心谛理”。又这“缘心”的方法有两个次第：一、系念现前，二、停住不动。系念的念应为“正念”，而非妄念，正念即心定一处。不念外缘，如般若经说：　　“住空闲处，系念思惟、先所修行。”　　一心一意的系念，心无杂想，名为谛观。其次，系念应有一境来系之，然后停住于此境中不动。不过这里的“停”并非如草木石头一般，而是指进入其中、住于其中的意思。仁王经说：　　“入理般若，名为住。”　　究竟如何来往，才算得上真住呢？假使硬将此心按住，当知此心僵化不灵，岂能思惟抉择谛理？假使用散心来住，又成念念攀缘尘境，半点也住不得了。现因此心系于正念，即是心生清净，不住色声香味触法，不住自住，所谓“以不住法，住般若波罗蜜中”，住无住相，心不取著，才是真正的“住”义。　　(三)对不止止义─诸法本来空寂，止法也应空寂，但止法是对治众生心的，众生心有烦 恼而不知本空，这个烦恼名为“不止”，对“不止”施设一“止”，   实际无止无不止。止观说：　　“无明即法性，法性即无明。无明非止、非不止、而唤无明为不止； 法性亦非止、非不止，而唤法性为止。此待无明之不止，唤法性为止 。”　　什么叫法性？即一切法真实不变的本性。大般若经说：　　“一切法如，法性实际常住故。”　　“如”，指诸法的实性平等无差别相，盖一切法虽各有属性，如地有 坚性、水有湿性，但详究这些属性的实体时，却是空无所有，此空， 便成了诸法的实性，一切诸法皆空，空即平等无差别，所以说“法性 ”、“如”、“实际”，均为实相─空的异名。法性是常住不变的， 不增不减，无作无不作，无有分别，无有所缘，凡夫和圣人的相虽互异，法性毕竟同一。　　智论说：　　“诸圣人无有灭法，凡夫人亦无生法，是二皆不出法性等相。”　　凡圣的法性皆如，“如是如一如，如无别”。另外，大乘止观中释 法性为“此心真实，不改不灭”，与自性清净心，真如、佛性、法身 、如来藏、法界同义而异名，已把法性从平等空性转化为具足恒沙性 净功德，能持、能现、能用的涵义，即所谓法性空与法性不空。　　什么是法性空？心体空净平等，泯绝染净二相。什么是法性不空？即 此净心具常乐我净，无量无边无漏性功德，能显现如来相好庄严， 能熏众生心，令彼识知“众生皆有佛性”，佛性即是此一心。　　由是可知“法性”应分两种立场来解释，一就观察缘起法的方面看， 缘起无自性，无自性故空，“空”是诸法实性，实性本不可说，但因 不得不言说而假名为“空”。法性即空，空即法性。一就心体建立一 切来看，“三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界”(起信论)，所 以心外无物，无物非心，讲缘起性空不过是从诸法的虚妄相说的，因 为“一切法皆从心起妄念而生，一切分别即是分别自心，心不见心， 无相可得”(起信论)，无相可得，有即幻有，幻有即空。这个幻有的 现象由心所生，若离幻有，一切的缘起均可无需。因为“心生则种种 法生”─缘起法，“心灭则种种法灭”─涅槃，心灭并非一切皆灭， 而是妄心─生灭心永灭，净心─不生不灭的心显发。即“妄心是空” 的，而“净心”的寂灭相虽可名为空，“净心”的果德大用─常乐 我净毕竟不可说为空。　　譬如“菩萨清凉月，常游毕竟空”，说菩萨 心如虚空，而菩萨不论你用何种名相来形容，仍旧有菩萨的功德施设 ，不可变异，在这一方面应该不空的。又譬如证得了“缘起性空”时 ，纵然此证道的人能证所证双泯，仍不可谓言“无证者”，若无证者 ，缘起性空的理论即如戏论。因此，法性的“体”可名为空，法性的 “用”绝对不空。(不管理论的基础上，缘起的空与法性的空是否相 等，而法性有空与不空是可以肯定的，由之建立“一切众生皆有佛性 ”，才能从众生位起修，渐登佛位。否则修行一事即失去了依据)　　其次，再谈无明的意义。法性名为觉，对觉立名，便称无明为不觉。为什么众生会不觉呢？因不如实了知真实平等的一法界，于是起心动念，造成了三细六粗相。这个不觉又叫根本无明，而三细六粗相叫枝末无明，在六道里生死轮回所见的一切烦恼境界，就是枝末无明。圆觉经把这无明的内涵阐述得十分详细：　　“云何无明？善男子！一切众生从无始来种种颠倒，犹如迷人四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。譬彼病目，见空中花及第二月。善男子！空实无花，病者妄执。由妄执故，非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实花生处。由此妄有轮转生死，故名无明。”　　“无始来”指根本无明─无始无明，由根本无明起妄执，便落于枝末无明。“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相”，即是由无明不觉所生的幻相，复由此幻相，误认有生死轮转的存在，事实上，无明并无真实的体性，而由无明所生的身心岂有真实？更哪里会有生死轮转呢？原来这只不过是一场春秋大梦而已！“如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得”“知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死。非作故无，本性无故”。(圆觉经)　　所以得知无明体空，与法性的空毕竟平等，无二无别。现因立“无明”的名，即不得不另立“法性”名。又如起信论说：　　“依于此真如故，说一切众生本来常住入于涅槃。”凡夫众生应当是无明 烦恼所系缚，而生死轮转的，只有圣者才能常住涅槃，云何一切众生也叫 “本来常住入于涅槃”呢？因为─“如作梦故，当知生死及与涅槃，无 起、无灭、无来、无去。”(圆觉经)　　涅槃即法性，法性非生非灭，即“恒常寂灭相”；无明如梦，梦醒知幻，所以无明也非生非灭，亦是“恒常寂灭相”。所以法性与无明同相，法性即无明，无明即法性。　　(注意！此指二者之“相”同，至若二者之“用”则截然有别，法性显三德大用，无明显烦恼染事。)　　又，法性本是寂然不动，岂可言止或不止？现在强立名“止”，其相对立名的无明，便说为“不止”了。　　止息的目的，重在对治妄念，达到一心不乱；停止即思惟抉择谛理；对不止以明止，为名字上的相对安立。前二种谈事相上的止，后一种谈理体上的止。　　贰、观的意义 　　有贯穿义、观达义、对不观观义三种。　　(一)贯穿义─将烦恼穿破断除。止观说：　　“智慧利用，穿灭烦恼。”　　一切众生从无始以来，由有种种见思等烦恼，致生违情或顺情的诸境。违境厌舍、顺境爱取，造无边业，受无穷无尽的六道果报。如今一念起修，应观此四大五蕴的身心如幻如化，一切的业因业缘如幻如化，烦恼业果也如幻如化，便能逐渐舍离贪、嗔、邪见，不受其缠缚。观照的过程由粗而细，由浅至深，如法华经说：　　“穿凿高原犹见干燥土；施功不已，遂渐至泥。”刚开始可破粗相的烦恼，慢慢的随心细静以后更破细相的烦恼，直至完全断除，那就是见到水源了。　　(二)观　达　义─止观说：　　“观智通达，契会真如。”　　证得般若正智，于一切法的总相、别相皆能解了分晓，与真如一心完全相 应契合。所以“通达”即为“清净心常一，则能见般若”；“契会”是“如实知一切众生及与己身，真如平等无别异”。　　(三)对不观观义─止观说：　　“无明即法性，法性即无明。无明非观、非不观，而唤无明为不观；法性亦非观、非不观、而唤法性为观。”　　无明与法性皆为空相，今相对立名，从法性的由观而得，知无明为不观。　　前二种观属事修，后一种观属理修。今文但论事修，至于理体，诸经论中多有阐明，学者自行研之。　　参、合　释 　　止观二法应合并运用，不能分开，否则便会错解止观的真意。法要说：“当知此之二法，如车之双轮，鸟之双翼，若偏修习，即坠邪倒。故经云：“若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。狂愚之过，虽小不同，邪见轮转，盖无差别。”若不均等，此则行乖圆备，何能疾登极果？”止观二法，合则双美，离则两伤。若偏修习，便坠于魔外之流，而非正确的止观法门。譬如偏修息心止妄，却不于定心中起正思惟去观照谛理，即成枯木死灰，或证入外道的四禅八定，一味地享受天乐而不能了生脱死，这种的修法名愚痴病。若偏于分别明相，终日寻名取解，口说心迷，贪嗔不除，就形同沐猴而冠，似人非人，即成魔王学法，这是由狂心所生的诸般妄想。　　真正的止观法门可分三个次第来说：　　(一)因观起止─一切众生无始以来有无明不觉，今一念始觉，观见了种种的烦恼，于是修止止之。　　此名为“伏”的工夫。(若利根人随观随断，毋庸修止。”　　(二)由止达观─由修止的止息妄念而生定，心净意明，善能鉴别一切烦恼的生灭来去，无非虚妄不 实，于是知妄即离，不复生起。这叫做“断”的工夫。　　(三)止观双运─不论行住坐卧、语默动静中，但能息诸妄念，不造诸恶，就是修止；能随见妄起 ，随即断除，又能行诸善事，就是修观。止的能止，为有能观的观；观的能观，为 有能止的止。无止外的观，亦无观外的止，止即观中含止，观即止中显观，若偏约 伏断不同，说为止、观二法；若从“一心”详审，止观岂可遽然而分？　　换句话说，从止观的意义看，止的息义和观的贯穿义并行，止的停义和观的观达义并行。止息是伏烦恼，贯穿是断烦恼，烦恼一经伏断，般若正智即时显发，便是停 住于谛理而通达契会了。　　※“烦恼”的涵义　　修止观的目的已然明了，即“伏断烦恼”而已。究竟这烦恼为何物呢？实应作一明确的分析，才能以止伏之、以观断之。　　烦恼如“结”、“使”，烦恼即迷“惑”。从“结”立名的有五结：在欲界的烦恼为“五下分结”─身见、戒禁取见、疑、欲贪、嗔、恚；在***、无***的烦恼为“五上分结”─色贪、无色贪、掉举、慢、无明。从“使”立名的有“十使”：即五利使─身见、边见、邪见、戒取见、见取见，和五钝使─贪、嗔、痴、慢、疑。五结与十使的内容大抵相同，一般常合称叫“结使”。从“惑”立名的有见思惑、尘沙惑、无明惑的三惑。结使指三界六道的烦恼，如相对于三惑，即是见思惑─界内惑，至于尘沙和无明二惑属于界外圣者尚未成佛前迷的迷惑。说明如次，先谈三惑：　　第一、见思惑─是三界烦恼的通称，三界生死流转的根本，即一般讲惑、业、苦三道的“惑”。　　见思惑又分见惑和思惑二种：　　(一)见惑─推度分别，为意根对法尘所起的邪见。即以不正确的见解去妄论各种道理。又名迷理 惑。　　(二)思惑─贪爱染著，为眼耳鼻舌身五根对色声香味触五尘生起了忆想执著，而分别取舍。又名迷 事惑。　　从见思惑的迷执开出“十使”，“使”是驱使的意思，因这十使能驱使有情众生的身 心，令生烦恼，起惑造业，永沦三界六道的生死漩涡里，所以叫“使”。如在修道时 容易断的叫“利使”，不容易断的叫“钝使”。利钝各有五种，先讲五利使─身见、 边见、邪见、见取见、戒禁取见：　　(三)身见─为我见、我所见。不知身躯是四大假合，不了五蕴皆空，本非有“我”，却偏要妄执 有“我”的存在，这名叫“我见”。复由我见执取一切的境界，为“我所见”。　　起信论说：　　“一切邪执皆依我见而起，若离我见，则无邪执。”　　(四)边见─由身见生出执断或执常的见解。如执世间无因果相续的道理，人的生命仅限于一期， 是偶然发生的，人死了以后就一切归于断灭，像草木落地的归于尘土一样，这名叫断 见；如主张世间为常住不变，人身内也有一个不变的“自我”─“灵”，这个“自我”能不断地再生而以持续的状态存在著，意即“自我”永远是固定的，当肉躯毁坏 时，“自我”又去投胎转世(像换一间房子住一样)，或者不投胎而直接往生天国或下 坠地狱，或以为此身即与梵─万有的本源合为一体，不变不异，这名叫常见。断见者 属恶执空─邪见取一空的断灭论；常见者属不悟因缘无自性空，执取一切世间有为法 为实有的计世性痴。凡夫外道不是执断，即是执常，而释尊主张应离断、离常，见缘 起无自性空，又不废缘起宛然有的中道正见。　　(五)邪见─若执断见的外道，拨无因果，便容易产生一种更可怖畏的见解，即世间没有造业一事 ，所以行善无益，作恶无损，修道徒劳，涅槃虚假。这种人不信佛法，不敬三宝，胡 作非为，成了极端的享乐主义及破害社会安宁的败类，甚且断他人善根，诚邪恶至极 ：因此另立“邪见”一名。　　(六)见取见─于六十二见一一别计为最上、最殊胜，坚固取执，“唯此谛实，余皆虚妄”。不知 其所执取的不过是有漏劣法、世智辩聪而已，并非究竟的真理。但因执著的贡高心 ，致使因果不分，识见不明，所谓“未证言证”、“非果计果”。譬如有人坐禅， 才只得了轻安的境界，就四处吹嘘，自言已证阿罗汉的果位；也有人在念佛时，于 半昏半明中乍见莲花现前，或阿弥陀佛现前，即误认为来到西方极乐，于是自觉是 菩萨的品位，处处教训他人说：“要好好念佛！才能像我一样往生西方！”殊不知 彼等所证所见的，无非是修行过程中由六识妄心(通常皆因期望过度(变现的妄境， 与证得圣果毫无关涉。这种“未达究竟，计为究竟”的见解，名见取见。　　(七)戒禁取见─采取不合理的戒律、禁制，修持毫无意义、无利益的苦行。譬如长期用一支脚站 立不动，或学狗食粪，学猪睡在粪堆里，或倒立著，或睡在火堆旁，或每日食一 粟一麻等等。彼以为用这般的非法苦行，能把今世一切的苦厄通通先受完，来世 便可升天享乐，甚且证入涅槃。这是“非因计因”、“非道计道”的谬见。　　五利使发生的原因是不了解四谛的道理所引起的。因不知苦、集二谛，而生出了 身见、边见、和邪见；不知灭谛，而生见取见；不知道谛，而生戒禁取见。　　其次讲五钝使─贪、嗔、痴、慢、疑：　　(一)贪─于欲、色、无色三界中，一切的顺情之境，起贪著执取迷恋不舍的心；违情之境，起厌 舍不乐的心。　　(二)嗔─于一切的违情逆境，起忿怒怨恨心，损害他人及他人之所爱。　　(三)痴─心性闇昧，没有智慧。不能明白审察事理，分辨邪正、善恶、执真作假，执假作真。意 谓痴乃一种盲目的、非理性的，缺乏正思惟能力的状态。一切烦恼的总根源，均由痴而 起。　　(四)慢─即贡高我慢，自恃己能，轻侮他人的意思。可分七种：(1)我慢：一切慢的根本。于五 蕴假合之身，执著我、我所而起慢。下列六种慢均由此慢而生。(2)胜慢：又名慢。　　对与自己同等的人，认为自己胜过他。同时轻视那劣于自己的人。(3)等慢：又名过慢。对胜过自己的人，认为与自己相等。(4)卑慢：又名劣慢。对胜过自己甚多的人，认为彼 胜己甚少。或虽已承认彼人高胜，却又不肯向其虚心学习。(5)慢过慢：对一般公认胜过 自己的人，起相反的看法，认为自己胜过他。(6)增上慢：于尚未证得的果位或殊胜的德 能，自认为已经证得。(7)邪慢：明明无才无德，偏要自认有才有德。慢心高举的人，易生邪见，流于魔外之属，不可不慎！　　(五)疑─犹豫不决或怀疑不信。对于诸谛理不能抉释而生出了迷惑犹豫，惑起三疑─疑自、疑师、疑法，致使道业不固。　　五钝使的烦恼根源为“痴”，而“痴”即生“身见”，生身见便起一切见，于是贪、嗔、慢、疑，种种的迷执随起。痴是无明，即心识的杂染所致，所以十使无非生灭心的作用。　　因十使皆三界内的迷执妄见，和见思惑是相等的，现在又依之把十使分配于见惑和思惑：　　(一)见惑─十使分怖在三界中，成为八十八使，三界各分苦、集、灭、道四谛，每一谛所应断的“使”数不一，即欲界三十二使(苦谛十使，集谛除身、边、戒禁、灭谛除身、边、戒禁，道谛除身、边)、***二十八使(苦谛除嗔，集谛除嗔、身、边、戒禁，灭谛除嗔、身、边、戒禁，道谛除嗔、身、边)、无***二十八使，其断法与***相同。　　(二)思惑─以贪、嗔、痴、慢四使合为一品(“疑”在前见道惑中，和五见同断，因此不属修道惑)，历经三界九地(欲界一地、***四禅四地，无***四空处四地)，每地依迷惑的程度分为九品，共八十一品。但贪、嗔、痴、慢所成的一品迷惑，到了***、无***即无嗔，只剩下贪、痴、慢合成一品。　　如思惑不立八十一品，即可将欲界的贪、嗔、痴、慢四使、***和无***各有贪、痴、慢、三使，共有十使，加上见惑八十八使，共计九十八使，又称为九十八随眠。　　见惑八十八使和思惑八十一品是三界生死的根本烦恼，如以小乘的四向四果来分析：　　(一)预流向─须陀洹向、初果向。即初见苦、集、灭、道四谛理，得法眼净的阶位。趣向于初果，但未入果位。 　　(二)预流果─须陀洹果、初果。已断尽三界见惑八十八使，预入圣道法流，于人间天界七度十四次往返，必证阿罗汉果。　　(三)一来向─斯陀含向、二果向。复断欲界九品修惑的前六品，尚未断后三品，于人间天界一度往返。趣向二果，但未入二果位。 　　(四)一来果─斯陀含果、二果。已断欲界前六品修惑，又证入果位。如只断前三品或前四品者，称为家家圣者，其可能于往生天界时或生于人间时，便能取证阿罗汉果。　　(五)不还向─阿那含向、三果向。已证一来果的圣者，将欲断欲界修惑的后三品，趣向于三果。　　(六)不还果─阿那含果、三果。欲界九品断尽，不再返回欲界受生，最后于色究竟天或有顶天入般涅槃。　　(七)阿罗汉向─无学向、四果向。断思惑前八十品趣向阿罗汉果位，但尚未证入。　　(八)阿罗汉果─无学果、四果。思惑第八十一品断，永入涅槃，不再有生死流转。得无漏智，无法可学，所以教无学。　　其次，天台宗圆教六即中的“相似即佛”，属于大乘菩萨修行断惑的阶位的，在十信位内便可断见思惑：　　(一)初　信　位─任运先断见惑，证位不退。　　(二)二心至七心─任运断思惑尽。　　(三)八心至十心─虽已断见思惑，离三界生死，唯不入于涅槃，而继续向成佛的大道前进，所以开始断界内外尘沙惑。　　由此可知，小乘最高阶位的四果阿罗汉，所能断的见思惑，只不过是大乘的七信位而已。大乘所修不思议解脱，实非小乘人能明白。　　第二、尘沙惑─迷于界内外恒沙尘数之法所起的惑障，称为尘沙惑。菩萨断见思惑以后，又为了 化导无量无边的众生，必须广学一切对治的法门，历经长劫修习，即前说圆教十 信第八心至十心，便能断尽此惑。　　第三、无明惑─即所谓“根本无明”，为迷于中道第一义谛的烦恼。此无明惑共分四十二品，从 入初住位断一品无明开始，经十住、十行、十回向，断前三十品，九地又断九品 ，第四十品又细分上中下三品，至第九地后心先断下品，登第十地，进断中品 ，入等觉位，名补处大士，住金刚后心，以金刚妙慧断最后的上品，入妙觉位， 成究竟涅槃。　　三惑的惑体，若仔细观察原只一感，而有粗细相的分别，最粗相的为见思惑、其次尘沙惑、最细为无明惑。其实，在修行断惑时，不一定先断何种惑，而是同时进行断惑的过程，归根结底，在于一个“无明”，即无始劫来的一念不觉，不觉故心动，心动即落于世间，成了种种的迷惑，吾人修行若能做到“知幻即离”、“离幻即觉”，便即永断三惑，证入佛位了。　　另外，在胜鬘经立有二种烦恼，把烦恼的性质分成种子与现行来说明，种子潜伏于阿赖耶识中，能生一切的妄惑，而现行指六根对六尘的作用。种子名为“住地烦恼”，现行名为“起烦恼”。什么叫住地？地有所依住与能出生的意义，如草木从地而生，依地而住。什么叫起？起是现起，如贪心或嗔心的当下，就是起烦恼。如现在不起贪嗔，但不能说没有贪嗔，只不过是潜伏不显而已，这就是住地烦恼。也就是说，住地烦恼能生出一切的起烦恼，这个生起的方式为“刹那心刹那相应”，譬如眼识了别色境时，与之相应的烦恼也在色境上转，心与烦恼所缘同、行相同，同时的相应合作，便叫“刹那心刹那相应”。而住地烦恼的种子会与心相应的即有四种住地，另一不与心相应的，名为“无始无明住地”，合称五住地烦恼。　　(一)见一处住地─即迷于真理，障碍正智的烦恼，为见道时所断。　　(二)欲爱住地─住于欲界的烦恼，即贪、嗔、痴、慢，为修道时所断。　　(三)色爱住地─住于***的烦恼，即贪、痴、慢，为修道时所断。　　(四)无色爱住地─住于无***的烦恼，即贪、痴、慢，为修道时所断。　　(五)无始无明住地─为根本无明，唯佛能究竟断尽。　　断前四住地烦恼能远离三界分段生死，断无始无明住地的，能远离变易生死。　　现将三惑与五住地烦恼作一比较兼论断惑证果：　　(一)见思惑等于前四住地烦恼，见惑为见一处住地，思惑为欲、色、无色三爱住地；无明惑为无始无明住地；尘沙惑虽于五住地不立名义，细推可知，当属无始无明住地。如胜鬘经说：　　“如是无明住地缘无漏业因，生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身。此三地，彼三种意生身生，及无漏业生，依无明住地。　　阿罗汉和辟支佛为小乘，只有自度，不去度他，但大力菩萨为度他的缘故，必须修集度众种种善法，则就是断尘沙惑了，所以尘沙惑也是依无明住地的。　　(二)断见惑(见一处住地)，证小乘初果，大乘圆教初信位。又断思惑的(三爱住地)，证小乘阿罗汉果，大乘圆教七信位，离分段生死。证一切智，得有余涅槃。　　(三)断尘沙惑的，小乘无此法，而大乘入圆教十信位，证道种智。　　前二种惑断后，虽离分段生死，但尚有变易生死。胜鬘经说：　　“阿罗汉、辟支佛、最后身菩萨，为无明住地之所覆障故，于彼彼法不知不觉，以不知见故，所应断者，不断不究竟。”　　(四)断无明惑(无始无明住地)，离变易生死，证一切种智，得究竟涅槃。　　小乘和大乘是初修行时的心量差别，但到了断见思惑，离分段生死以后，便能明白佛陀的教法只有一乘，没有三乘，从自己所知所证中，了解自己尚处有余涅槃地，是化城─第一苏息处，于是回小向大，“必当得阿耨多罗三藐三菩提”。　　(五)见思惑(四住地)、尘沙惑，皆依无明惑(无始无明住地)而住。胜鬘经说：　　“如是无明住地方，于有爱数四住地，其力最胜，恒沙等数上烦恼依，亦令四种烦恼久住。”　　即可明白诠释一切烦恼(四住地烦恼及由四住地所生之烦恼─随烦恼)的根本依住为无明惑─根本无明，若无根本无明，即不生其他的烦恼─枝末无明，及不会招业润生，流转不已了。　　既然二种生死(分段、变易)都由“无明”而来，但何以众生能知有“无明”一事呢？因为一切众生皆有佛性，佛性名为本觉，由此本然的本觉，便说未成佛之前的众生为“不觉”，复由本觉的“真如根本智”的作用，便能于适机适缘或善知识的启发中，触动了觉性─始觉，一念起修。意即因始觉的发现无明烦恼，就是“观”的本能作用，“如凡夫人觉知前念起恶”，便知恶念的不善；其次，由知恶念不善而“能止后念令不起”，这就是修“止”，为伏惑的开端。但伏惑无法保证恶念的永远不起，犹如风暂停、水暂平，并非风不再吹，水不再起浪，因此“虽复名觉，即是不觉”，谓能止妄，却不能断妄的意思。必须等到真正通达了观智，断除我见的一分(断见思惑)，才真正的受此“觉”名，这时的觉叫“相似觉”，如一般二乘行人已不受后有，也不再修行，所以称做无学；但发菩提心的菩萨却还要从空入假，偏学一切度众的法门(断尘沙惑)，分断根本无明，分证诸法真性，名“分证觉”，是说分证如来平等法身，可以分身作佛，坐道场、转*轮了。等到“菩萨地尽，满足方便，一念相应觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉”(起信论)(断无明惑)。这时整个修止观的次第，才算全部完成。　　第四章  止观的依止　　第一节　何所依止　　修止观必须深明根源，到底什么事物成为修止观的依据？涅槃经说：　　“以有佛性因缘力故，得阿耨多罗三藐三菩提。”　　有佛行，才能成佛，如无佛性，纵使精进修行止观，亦是甑砂作饭而已，所以“佛行”为修止观的依据。佛性又有多种名义，如自性清净心、真如、法身、如来藏、法界、法性等，无量无边。此在第一章中已约略释明，不复赘述。　　多种名义若总括言之，即名“一心”。这个“一心”是一切法的根本，一切凡圣同此一心，而一切世间、出世间事所以能够成立，也是有这“一心”。法界法尔，不生不灭、不增不减。起信论说：　　“一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。”　　真如一心，不与众生杂染心相应，是从本以来性净无染、平等真实的“觉性”─佛性。这个一心佛性，在佛位时为全份圆满，在三乘位时为半满，在凡夫位时，为隐覆不显。云何证知有此一心？答：言语道断，心行处灭，必可得证。　　又问：必依止此一心以修止观，别无可依止吗？　　答：一心空寂，泯一切法，能显心体本性，一心繁兴，立一切法，能显心之大用。华严经说：　　“应观法界性，一切唯心造。”　　大乘止观说：　　“人若不依止此心修于止观，则不得成。何以故？以从本以来，未有一法心外得建立故。”　　修止观，是众生界的事，不是“佛”事，对众生说此“一心”本来具足，寂灭不动，并非众生所可了解，但众生能起一念修止而止妄，这便是一心的作用，能起一念观照，去行一切善法，也是一心的作用。修止修观由“一心”来促发，而修止修观的最终目的亦在使这“一心”圆满显明，能自利利他，建立一个清净、祥和、安隐的净土。此为三世十方诸佛建立止观，教化众生的无量悲愿。　　第二节　以何依止      　　　以何事物依止此一心以修止观？答：以“意识”依止一心修止观。　　生灭心依心、意、意识而生起。心是阿赖耶识，意是末那识，意识指前六识。　　何谓阿赖耶识？起信论说：　　“不生不灭与生灭和合，非一非异。”　　不生不灭名真如心，自性清净，生灭的指虚妄杂染心、无明。真心与妄心和合，所以非异；但虽和合而真心仍旧是真心，妄心仍旧是妄心，所以非一。这叫矛盾中的统一，虽统一却不失差别性。由此，阿赖耶识“能摄一切法，生一切法”，含藏一切的染净种子，又名种子识。　　何谓末那识？起信论说：　　“以依阿黎耶识说有无明，不觉而起，能见、能现、能取境界，起念相续，故说为意。”　　从生灭心看末那识，即是无明业相与能见，能现二相，称为三细相，能取境界为六粗相的第一相─智相，六粗相从第二相以下的相续相、执取相、计名字相，起业相、业系苦相，就是起念相续的意思。无明业相本无动不动，但依不觉说有“心动”，心动即成“业识”，心动才能见，能见为“转识”，心动“能现一切境界，犹如明镜现于色像”、“随其五尘对至即现，无有前后”，为能见所见，名叫现识。由转识的能见，见了现识的一切境界，心境相关，才有分别染净、境界的能力，此名为智识。由心境相关而起分别染净境界，都会造成一种影像留在心识中，不断的起念，不断的分别，就能“住持过去无量世等善恶之业令不失”，又能“成熟现在未来苦乐等报无差违”，“能令现在已经之事，忽然而念；未来之事，不觉妄虑”。这叫相续识。从十二支缘起来说，意的五种识，和行、识、名色、六入、触、受六支相当。　　何谓意识？意识不能离开、意而独明，也就是说，离心、意、即无意识可谈。意识，不但指第六识，而是前六识的总名，更是指上说的“相续识”。意识，由于随所依眼等五根而了不同的所缘境，才名为眼等的五识，其实五识只是意识多方面的活动。因为凡夫无法了解认识“心”和“意”，只能在相续识中，不停地起心动念，不停地执取、染著，使意识境界辗转加深。又取著时，计执有我和我所，造成种种的妄执，如执断执常、执有执无等等。　　意识在凡夫时，虽然见到的无一不是杂染，但其所依的心─阿赖耶识却是真妄和合的。现在心和意不可识知，能知能识的只有意识，如果利用修行止观的方式，即可以改变意识的功能，从分别杂染的作用，成为显现清净的作用。这话怎么说呢？就是当吾人一念始觉而起观照时，可知：　　“一切诸法，自性寂静，本来无相。”(大乘止观)　　无相寂静，就是真谛理。但虽无相，又以虚妄因缘的和合，显现诸法，就是俗谛理。俗谛唯假名，本有的唯一真心而已。知道了这个道理，意识就产生除妄显真的二种倾向，其一、转“相续识”的起念相续，随事攀缘，分别六尘，成为念念的解性。此解性又久久熏心，更加的圆明。其二、由有解性，虽知一切法毕竟无相，但凡夫众生于对境时，仍然迷惑难断，因此仍应随起一念，当下洞照，立刻离念、离相，从运始觉之力开始，随著断惑的程度提高，觉的纯净度也愈高，一路向上，相似觉、分证觉，到究竟觉。全部的修行过程，都是止不离观，观不离止，止观双运，无非利用意识来修止观。　　止观修成，意识所依的心─阿赖耶识，就断了生灭心，回复到真如心，契会了止观所依止的“一心”─自性清净心。此时，原本杂染相续的意识已经转识成智─妙观察智，能善分别诸法的自相、共相，依众生的根机不同，自在说法教化。依意识而动的前五识，转为成所成作智，能以身口意三业利乐众生，成就本愿。所谓兴慈运悲，三身摄化，普门示现，无一不是真心作用。修行止观至此，即告究竟圆满了。　　第二篇  修止观的方法　　修止观须讲求善巧方便，止观说：　　“善巧修行，以微少善根，能令无量行成解发，入菩萨位。”　　因为凡夫的业深障重，乍闻止观胜理，不能接受，以为我人根性卑劣，无缘修习，于是唐捐了许多宝贵的光阴去偏修杂业，终其一生糊理糊涂，而不得一窥佛法的堂奥，甚为惋惜！尤有过者，某类授业师自尚不通禅门，开口便说：“尔等驽钝痴人，不许学禅，学禅必入魔道！致使信心怯弱或欲重情执的人止步不前，徒将佛法的精髓─禅观，当做垃圾一样地弃之不顾，反却挑那些行门中的浅法陋法、枝微末节，视若珍品稀物般的护持有加，这岂非佛法衰亡的先兆吗？　　　智者大师慧眼洞澈，了知末法众生的机缘与识见，所以在正修止观之前，开出种种方便，先从事行上的渐次断恶止妄，使此一心地转闇为明，转粗陋为柔细，再导向理性的谛观，正见缘起法则，使正智显发，心得解脱，涅槃得证。唯大师的用心于今难知，兼且古语精简，已非现代学白话文的人能通晓其义，遂令止观法门湮没无闻，天台一宗早已存教废观，学者转学转迷，成了十足的读书人，不是修行人。何则？修行本为“藉教悟宗”，教是佛陀的教法、教理，悟须由观行的工夫始得入门。教理是悟入的凭借，悟入即教理的实践，教和观两者都不可以偏废。如有教而无观，就算讲得天花乱坠、地涌金莲，亦不过说食不饱，或似贪人数他人的财宝，自己却没半文钱；如有观而无教，即成盲修瞎炼。所谓“盲人骑瞎马，相牵入火坑”，不识康庄大道，不辨荆棘险径须避。这两种偏失，均令学者危殆不安，终无所获。　　也就是说，不论欲修何法，首须游涉经藏或多听多闻，先广博、次精研、次思惟探求佛法的真实理趣，然后再拣择修行的法门，好比钻木取火的一门深入，日久见功。　　至于此止观法门，并非专指天台一家独用的“止观”，是谈修行人整个“止心息妄，契入真如”的心路历程。有许多学者误把止观当做另一种法门，实乃错解止观的涵义所致。试举例略明便知：譬如念佛时，起一念念佛的心，就是观；将心专注于念佛，达到一心不乱，就是止。念佛能使此心历历明明，不受六尘迷惑，即是止；心得清净，当下了知心外无别佛，念佛是念的自心佛，自心作佛，自心的净土立刻呈现于前，即是观。又如参禅，于二六时中咬住一个话头不放，就是止；但参话头并非像木石一样地一动也不动，还得在里中生起一个疑情：“看念佛是谁？”“看这拖死尸的是谁？”“看父母未生以前，什么是我本来的面目？”只一“看”字，在行住坐卧时，如何运用心力，看见“话之头”的工夫，就是观。再如读经，有了信仰佛法智慧为究竟解脱的思想，就是观；读经时，心无旁骛，专注地推寻法义，就是止；解知佛法无非因缘法，切勿执名取相，被文字所惑，而成为入海算沙自困不出的钻书虫，就是观；游于字里行间，解悟心生，入文字三昧中，离言绝相，就是止。由上述的例证，才能将止观法门还源成各宗修行的通途，依凭的根本。三乘同游法性海，同趋涅槃道，各人的交通工具不同，而所要抵达的目的地都一样，不管从哪方向进入，都名叫“行”，行即止观，止观是八万四千法所归纳出来的共法。“能以少施、少戒、出过声闻、辟支佛上”、“小善能作大果”(智论)，这岂非善巧方便吗？　　惟止观法门有理、事二种，本文意在诱引初机行人，因此，较偏向于事修上，少谈理论。现依修行次第，分止观为“方便助成”与“正修止观”二章。　　第一章　方便助成     　　方便即是善巧，凡用某法能得某益时，此法都可叫方便法。现在欲修止观，自应权设方便，以助成道业。法华经说：　　“吾从成佛以来，种种因缘、种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令诸离著。所以者何？如来方便知见波罗蜜，皆以具足。”　　诸佛世尊为了让一切众生开、示、悟、入佛之知见，常以无数方便来为众生说法。权说实说，了义说不了义说，都叫方便，无有一法名为究竟，若说有一法名为究竟者，此法也一定叫方便法。所以四悉檀中，除世间、为人、对治三种悉檀是方便法外，即使第一义悉檀亦名方便。若不方便善巧，何能契入第一义谛呢？又如“正直舍方便，但说无上道”，常被误解为不可说方便法，应说无上究竟的实法，殊不知不说则已，一说，即落于世间言诠，哪能不名为方便法呢？即使说“言语道断，心行处灭”八个字，若未动念出口之前，可名究竟空，若动念出口成了文字语言，又得叫他“方便”了。　　本章谈方便助、成共分二十五法。一、具五缘，二、呵五欲，三、弃五盖，四、调五事，五、行五法。(依止观、法要、释禅所阐诸义，综合论述，学者可自行参研三书，当更明晰。)　　为何要呵五欲呢？呵是呵责。因为色、声、香、味、触五尘境，常能诳惑一切的凡夫，令生爱欲染者，起惑造业，永坠三涂。若真正的修行人均应深识五欲的过患，极力割摒嗜欲。　　为何要弃五盖呢？五旧中的贪欲盖是贪毒，嗔恚是嗔毒，睡眠和疑盖是痴毒，合称叫三毒，另一掉悔盖称做等分摄。什么叫等分？即起一个掉悔盖时，便发生三毒的现象，有时三毒齐发，有时次第发，反过来说，三毒中的任一毒发，都能产生掉悔盖，所以叫等分烦恼。三毒与等分合并成四法，是一切恶法的根本，专门恼乱身心，使人不得清净安稳。若不弃舍，可谓与修行无缘。　　为何要具五缘呢？具缘指外的资助，包括持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、近善知识五种，都是很重要的。如持戒不清净，言行就会逾越了规矩，使得心思迷乱，影响定心；衣食的供养不足，心即悬掉不安，不能长期的修行；居住的处所杂扰不静，身心也随著烦躁，而致坐立不稳；想专注修行的人，却不先止息一切的世缘俗务，必将事倍功半，甚至半途而废；修行时，如缺乏善知识的引导启发和护持，正像盲者走在一无涯际的沙漠，认不清前进的方向。所以具五缘为修行之前必备的条件。　　为何要调五事呢？调即调和。身心不调，无由近道。调和的方法从外在的饮食、睡眠，到自体身、息、心的调适，都应仔细讲求，否则纵使精进修行，非但不得三昧，甚且徒劳身心，增病损生。　　为何要行五法呢？五法又名五方便法，即欲、精进、念、巧慧、一心。前面的二十法，从具五缘，呵五欲，弃五盖，到调和五事，虽可名为方便，但若缺少五法的推动，等于没有作用一样。甚至正修止观时，也要藉著五法的善巧助力，才能得到利益。所以五法贯穿了方便和正修。的确是真正的方便法。　　第一节　具五缘    　　何谓缘？缘有曾上、协助、使某事易成的意思。修行之前的充份条件不可或缺。因此，特提出五种助缘，分述如次。　　壹、持戒清净　　遗教经说：　　“汝等比丘，于灭我后，当尊重珍敬波罗提木叉，如闇遇明，贪人得宝，当知如此则是汝等大师，若我住世，无异此也。”　　足证佛陀对于戒律的重视，乃至到了临入涅槃，还殷殷勤勉弟子们严持戒律。　　波罗提木叉，指持戒时身口不犯的结果，意释为随顺解脱、处处解脱、别别解脱，是说只要修行人善持身口七业不犯，便能获得解脱。应持的是“律”，依“律”而行叫“戒”，一般合称“戒律”。戒为三增上学─戒、定、慧的基础，于修行的入门时，最为重要。遗教经说：　　“因依此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧，是故比丘当持净戒，勿令毁缺。若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生。是以当知戒为第一安隐功德之所住处。”　　现将戒的问题分四个重点约略叙明如次：(1)戒的四科，(2)戒的大小，(3)受戒、得戒和持戒，(4)犯戒与忏悔。　　一、戒的四科　　戒有法、体、行、相四科：　　(一)戒法─指佛陀所制的戒律。小乘应在家、出家及男女之别，制定五戒、八戒、具足戒；大乘制有菩萨戒。不论何种的戒，均有性戒和遮戒，性戒为杀、盗、YIN、妄，即指任何人都不可犯的重罪(其中在家戒的杀戒尚可食三净肉，而YIN戒指不邪YIN)，遮戒为有受过戒的人就不能犯。　　(二)戒体─领受戒法于心后─受戒，此受戒的人就应谨慎护持，不令身口意三业随意犯戒，这受戒者的自身叫戒体。　　(三)戒行─为了防护戒体的犯戒，修行人应都摄六根，于平常生活中注意自己的身行、口言、意念，一般说的戒持该怎么持，即指戒行。　　(四)戒相─因各人持戒的程度不一，其表露于外的身口动静自亦有别，如持戒庄严时，一言一行均依戒法动作，令人望之俨然，而生起恭敬的心；如虽已受戒，但未依戒行持，别人也会对他轻慢不敬。所以戒相代表修行人外在的威仪，是住持佛法慧命的寄托所在。　　二、戒的大小　　小乘声闻重自利，大乘菩萨重利他，两者对于戒的观念有很大的不同。兹以三聚净戒来作比较：　　(一)摄一切律仪戒─小乘谨守律条，不敢违犯，但律最多不过具足戒的内容而已；大乘则除了规定律条外，其他虽未在佛制内，如合乎事实上的需要，也一样奉持，同时大乘又能依时代环境的变迁，给予戒律适应性的诠释和通融，不若小乘固守传承，不愿改革那些早已不合时代或根本不存在的戒律。　　(二)摄一切善法戒─小乘持戒的目的，是为了防非止恶，并无想及如何修学善法，曾广智慧，俾作度众的资粮。而大乘却由此戒开展和小乘大异其趣的心态与作为，得证不共小乘的道种智、一切种智。　　(三)摄一切众生戒─此戒由前戒推衍，因之小乘不知此戒。大乘依此戒发慈悲喜舍四无量心，以爱语、布施、利行、同事四摄法、去广度一切众生。　　小乘和大乘的胸襟、气度相比，实不可同日而语。吾人对于颤颤兢兢依著律条奉持的修行人固应恭敬，但对于进入世间，在污泥中翻滚度众的大乘菩萨，更应竭力护持。　　三、受戒、得戒、持戒　　(一)受戒─戒师授予戒法，称为授戒；受戒者领受戒法，称为受戒。受戒有一定的仪轨作法，称为戒仪。如受戒时，有三师七证的，叫从他受戒；无三师七证的，叫自誓受戒。大众全体一齐受戒的，叫通受，如中国现在每年举办的三坛戒，或在家菩萨戒；个别受戒的，叫别受，如日本天台宗开山最澄所创的圆顿戒，不论出家在家一律先以三聚净的作法总授，又依一白三羯磨或三归法个别而授。另如日本净土真宗，即没有授戒的作法。　　(二)得戒─现在的佛教徒都认为要经过受戒的仪式，才能得戒，其实戒的得不得与受不受戒完全无关，戒、必须由奉持而得。当一个人在戒坛受了戒，回去后全不依戒行持，犯后更犯，不知悔改，即可确定此人绝对是不得戒的。如虽不上戒坛受戒，但于大小诸戒都不违犯，叫做上品持戒，为自然得戒。今略举得具足戒的十种因缘，以明得戒与受戒并无一定的关连：(1)自然得，如佛和独觉。(2)见谛得，入见道位而得，如五比丘。(3)善来得，如耶舍欲出家，佛说：善来比丘。(4)自誓得，如迦叶于未证道前，因信受佛陀为唯一大师，即得具足一切戒。四分律中亦载有后世自誓得戒的。(5)论议得，如苏陀夷与佛问答不失其义而得。(6)受重得，如摩诃波阇波提受比丘尼八敬法而得。(7)遗信得，即佛为遣使授戒而得。(8)边五得，即边国僧众不足定数，可立五人师而得。(9)羯摩得，由三师七证羯摩作法而得。唯日本天台宗的圆顿戒，只立本师释迦佛为戒和尚，并无三师七证的作法。(10)三归得，即归依三宝而得，如十六贤圣。　　(三)持戒─持戒在小乘来说，视作修行的重心；在大乘来说，是六波罗蜜之一。小乘的持戒重事相，大乘虽非不重事相，但更重利他的方便。因此，小乘若犯四波罗夷时，即不通忏悔，而大乘认为罪性无生，若能至诚恳的求哀忏悔，一切大小重罪皆可除灭。　　摩诃止观以修止观的方法，立有十戒，可说囊括了从入门修行至证道成就的戒律内容：　　(1)不缺戒─持四重性戒，清净守护。　　(2)不破戒─持十三僧残戒，无有破损。　　(3)不穿戒─持波逸提戒，不可毁犯。　　(4)不杂戒─持定共戒，定其持心，欲念不起。　　(5)随道戒─随顺谛理，能破见惑。　　(6)无著戒─见真成圣，于思惟惑，无所染著。　　(7)智所赞戒─菩萨化他，为佛所赞。　　(8)自在戒─于世间中而得自在。　　(9)随定戒─不起灭定，现诸威仪，利导众生。　　(10)具足戒─持中道第一义谛戒，无戒不备。　　这十戒才是大乘修行人不共二乘的“大乘戒”。若约持戒的阶位高下，从一至十，次第不乱；若约理观观心，不论凡圣都能持得十戒。现从理观观心来说明：　　(1)前四戒─但是因缘所生法，通为观境。止观说：　　“所言观心为因缘法者：若观一念心，从恶缘起，即能破根本，乃至破不杂戒，与善相违，故名为恶。今以善顺之心，防止恶心，能令根本乃至不杂等戒，善顺成就，得无毁损，故称善心，名为防止。恶心既止，身口亦然。防即是止恶，顺即是行善，行善即是观，止恶即是止。是名观因缘所生心，持四种戒也。”　　(2)次二戒─观因缘生法即空，为空观持戒。止观说：“次观善恶因缘所生心即空者：如金刚般若云：“若见法相者，名著我、人、众生、寿者；若见非法相者，亦著我、人、众生、寿者。不见法相，不见非法相。如筏喻者，法尚应舍，何况非法？故知法与非法，二皆空寂，乃名持戒。”　　“由此观故，能顺无漏，防止有、无、六十二见，故名随道戒。若重虑此观，思惟纯熟，历缘对境，于一切声色皆悉即空，名无著戒，防止思惑，善顺真谛。是名观因缘心即空，持二种戒也。”　　(3)再次二戒─观因缘生法即假，为假观持戒。止观说：　　“次观因缘心即是假者：知心非心，法亦非法，而不永滞非心非法。以道种方便，无所有中立心、立法，拔出诸心数法。导利众生，为智所赞。广分别无量心法，但有名字，如虚空相，不生爱著，惑相不拘，名为自在。此名假观，防止无知，善顺俗理。防边论止，顺边论观，即是假观持两戒也。”　　(4)末二戒─观因缘生法即中，为中观持戒。止观说：　　“次观因缘生心即中者：观于心性，毕竟空寂。心本非空，亦复非假。非假故，非世间；非空故，非出世间。非贤圣法，非凡夫法，二边空寂，名为心性。能如是观，名为上定。心在此定，即首楞严。本寂不动，双照二谛，现诸威仪，随如是定，无不具足。如是观心，防止二边，无明诸恶，善顺中道一实之理。防边论止，顺边论观，此名即中而持两戒也。”　　由观心持戒的方法可知，持戒的重点在“心戒”、“理戒”，不是一味地执取事相上的戒。止观又说：　　“若事中恭谨，精持四戒，而其心杂念，事亦不牢，犹如坏罐，遇爱见恶，则便破坏。若能观心，六种持戒，理观分明，妄念不动，设遇恶缘，坚固不失。理既不动，事任运成。故净名云：“其能如是，是名善解，是名奉律！”正意在此也。”　　四、犯戒与忏悔　　一般的修行人，除上根人从不犯戒外，其余的虽已受戒，则不犯重戒，也必犯轻戒。但所谓“知过能改，善莫大焉”，若真心如法忏悔，也算持戒清净了。摩诃止观介绍十种最好的忏悔法，提供修行人参考：　　(一)正信因果─因果报应，丝毫不爽。止观说：　　“业种虽久，久不败亡，终无自作，他人受果。”　　一切的业因业果，都由自身所作，亦由自身承受，“善恶到头终有报，只争来迟与来早”。唯愚痴的众生常一味地怕遭恶果，却不知要断除恶因；菩萨知因知果，怕造恶因。所以说：“菩萨畏因，众生畏果。”止观说：　　“精识善恶，不生疑惑，是为深信。”　　(二)生重惭愧─反省自己的罪过为惭，内心生起愧咎为愧。惭自己毁戒下劣，无羞***；愧对佛菩萨的庄严明净。见贤思齐，痛改前非。　　(三)生重布畏─自知造了恶业，必感恶果，心生惊布畏惧，再也无暇贪恋红尘五欲，“苦到忏悔，不惜身命”。于是勇猛奋起，誓欲翻破不畏恶道的邪心。　　(四)发露忏悔─罪恶的根源是无明，因无明而生烦恼，由烦恼而造恶业，依业所感而生苦果。这个苦果又能障覆本心觉性，又成为无明。因是“无明”，即不觉知，所以一切的罪有已知的，未知的；有有心的、有无心的；有自能确定的，有自亦不确定的，无始劫来无量无边，难以胜数。今一念发心修止观，应当在三宝佛前坦诚披露，求哀忏悔。如无至诚肯切的心意，不欲忏悔，或散心、狂心、伪心忏悔，则恶业种子隐藏心中，久而久之，罪根深结，心性转劣，就。“如阴隐有痈不治则死”。到时想忏悔也来不及了。　　(五)断相续心─凡夫人虽已忏悔，但恐意志不坚，相续心仍旧未断，仍将伺机造恶，使得前所忏悔的一切都无功效。因此必断相续心，于二六时中制令不起。所谓“随缘消旧业，更不造新殃”，才是真正的忏悔。　　(１)发菩提心─从前造恶时自安危人，现在应舍己利人，即起大悲心，发大誓愿，未度令度，未安令安，未得令得。心如金刚，不退不没。　　(２)修功补过─既发大心，具足四弘誓愿，就是真正的菩萨了。此时应行大悲行，勤修