圣严法师：禅钥

禅钥　

 

圣严法师著

 

 

目录 

自序 

续佛慧命 

「五停心观」修行法 

禅与悟─无常无我．理入行入 

禅修的要领(一) 

禅修的要领(二) 

明心见性 

开悟成佛 

梅子熟了 

放松身心 

我与环境不一不二 

佛在心中．口中．行为中 

禅如何用于日常生活 

禅修与信仰 

我们的身．心．世界  

 

 

 

自序

 

 

　　禅宗强调不立文字，它的列祖列宗又偏偏都有说不完的葛藤络索。如何说明这种矛盾的事实？古人多将庞大的佛言祖语喻为导迷标月的手指。可惜的是，世人虽然渴望见到月亮的光辉，反被多姿多彩、争艳斗妍的指阵所迷。大家指望从禅籍中，悟到一些「本来面目」的消息，竟被陷入文字障中不能自拔又不自知。让那些古怪有趣的疯言疯语，弄得眼花撩乱，还真以为是摸到了自己的鼻子，就在嘴唇的上边。

　　

　　一九七六年起，我也在东西两半球，四处教禅、讲禅、写禅，迄今已出版了十九册与禅相关的中英文著述。不过，我虽遍读收于《大藏经》中的历代禅宗语录及禅宗史传，着眼点则不在于增长禅宗知识的见闻，也不在于考察真伪和嫡裔傍传的禅学等问题，更不在于分析推敲从古人牙缝里，遗漏下来的那些残滓剩羹所指为何？我的宗旨，是将正统禅修的观念及禅修的方法，透过通俗易懂的文字，分享给有缘的现代大众。

　　

　　古人用「指月」形容经义祖训的功能。也有赵州从谂禅师将自己反锁室内而烧满屋烟，大喊「救火！救火！」的公案，当时南泉禅师从窗口将钥匙投入，令赵州自开门户、自出火窟。我则常说：「我所讲的、写的，不过是给人一把钥匙，教人自寻门户、自投锁孔、自开悟门。」我不会嚼食喂婴，也不会代人吃饭，所以将这次出版的两本书，取名为《禅钥》及《禅门》。

　　

　　一般人都把禅修的焦点，集中在顿悟成佛，明心见性，往往造成两种极端：1.聪明伶俐、自负自信的人，以为开悟是唾手可得，毫不费力的事，略得一知半解，便以为大悟彻底，实则却与悟境了不相干。2.资禀较钝、思路缓慢的人，便会以为反正开悟无望，也就不想接受禅修的法门了。

　　

　　我的目的，是将禅修的观念及禅修的方法，普遍地推广到每一个人的日常生活中去。禅法的最终目标，的确是开悟成佛，若不能开悟，只要运用禅法，就对身心的健康与平衡，有大受用。所以我依据根本佛法的观点，建议禅修者们，千万不要急求开悟。古人主张克期取证，用心良苦，而操之过急，等于揠苗助长，不仅不切实际，也容易使初学者萌生退心。

　　

　　我经常介绍的禅修观念是：认识自我、肯定自我、成长自我、消融自我。以「有」为入手方便，以「无」为禅修方向，以努力修行的过程为永久的目标。我到处指导的禅修方法是：放松身心，集中、统一、放下身心世界、超越于有无的两边。能够彻底超越，便是大悟彻底。

　　

　　对于今日社会中忙碌不已的人们来说，开悟固然不易，但是若得初尝禅修的滋味，也就非常实惠。若不能很快地体验到大悟彻底的无我自在，也不用着急，若能练习好放松身心的工夫，可稳定情绪，也可增长一些自知之明的自信心和自尊心了。

　　

　　这两本书共收三十二篇文章，几乎每篇都是介绍禅修的观念和禅修的方法。不论你是不是佛教徒，也不管你是不是已有禅修的基础认识，及那一种程度的修行经验，当你读完之后，一定会有参考的价值。

　　

　　禅宗的极致，以无门为门，不用任何方法。初步的着力点，还是要用方法。这两本书所收的具体方法，便是五停心、二入四行、禅七开示、平常生活、调身安心等。其余的内容，无论用什么字眼来作标示说明，都是贴紧着禅修的立场，向你介绍禅修观念及禅修方法的活用与实用。

　　

　　这两本书所收各篇，除了七篇尚未刊出过，其余均曾发表于《人生》及《法鼓》两种杂志。刊出之时，仅有两篇由我直接撰写，其余都是几位僧俗弟子及信众们，将我演讲的录音带整理成文。半数已于刊出之前，经我看过、改过，甚至全篇重写过，另半数由于我的时间不够，未能仔细修润。因此这回我从英国禅七返抵纽约，利用一周的课余空档，夜以继日地花了一番手脚，便以《禅钥》及《禅门》的面貌跟读者相见了。

　　

　　这两本书能够顺利出版，我要感谢的人很多，除了请我演讲的单位、团体、学府，以及为我整理文稿的诸君，均已在各篇的篇末注明，用表谢意，用表纪念。我也要对为本书抄稿、校稿、出版、发行，传阅的诸善知识，致深深的谢意。例如为这两本书提供插绘的刘建志居士、法鼓文化辅导师果在法师、总经理张元隆居士、主编果光法师、责任编辑赖月英居士，为我誊稿的姚世庄居士等。如果没有这些善缘，我便没有演讲及出书的机会了。

　　

　　一九九五年六月二十三日圣严序于纽约东初禅寺

 

 

 

 

 

续佛慧命

 

  　诸佛均有法、报、化的三身，佛的慧命是指法身的延续。

　　

　　佛的法身，是诸佛共同的功德身，没有定相，遍于一切时空。

　　

　　佛的法身虽遍一切时空，若无人弘扬佛法，无人听闻佛法，也无人修持佛法和体验佛法，便亦无人知道什么是遍于一切时空的法身，慧命也就无从表现。

　　

　　一、慧命须菩提

　　

　　佛陀住世之时，凡是能开慧眼而亲证阿罗汉果的大比丘们，均被称为具寿，即是慧命的意思。例如「慧命须菩提」，便是续佛慧命的须菩提尊者。

　　

　　佛陀住世时代，大家亲承佛口开示的佛法，佛陀入灭之后，留下了两种舍利：1.佛的遗骨，称为肉身舍利，供人瞻礼供养，种植善根。2.佛的遗教，称为法身舍利，供人依教奉行，续佛慧命。

　　

　　恭敬供养佛的肉身舍利，固然有大功德，但当仅有佛的遗骨传世而无佛的遗教弘化之时，遗骨的肉身舍利即成无用之物。两相比较，佛子应当更加珍重佛的法身舍利，那才是诸佛的慧命所寄。故当释迦牟尼佛涅槃火化之后，以印度的诸王为首，世俗的弟子们大家都争着去分取佛的肉身舍利之际，释尊的大弟子摩诃迦叶尊者，便于王舍城的七叶窟前，建造精舍，集合五百位大比丘，一连七个月的时间，首由明律第一的优波离尊者诵出律藏，次由多闻第一的阿难尊者诵出法藏。请与会大众共同修订认可，而成为标准的释迦遗教，备传于后世。

　　

　　二、依律住．依法住

　　

　　就是佛陀释尊住世之时，也不鼓励弟子们对他个人作神格崇拜，倒是经常教诫弟子们：依律住、依法住。佛教的信众，皈依三宝，法由佛说，法由僧传，律由佛制，僧依律住。佛也尝说：佛不领众，佛住僧中，以法化众，以律安僧。所以纵在佛陀住世时代，已经倡导尊律崇法的精神，只要「正法律」住世，即等于佛陀住世。佛陀的色身寿命有限，若能继续传承发扬佛陀的遗教，则其法身慧命，便可久住世间。

　　

　　基于这一层理由，佛在许多经典中，都强调律与法的重要，鼓励大众受持读诵书写，为他人说，以佛法布施，是诸布施中的最上布施，功德最大。并将护持三宝的行为，简称「护法」；意为三宝的流布，是以法为三宝中心，是以法利益众生，故将佛教住世称为佛法住世，护持佛法即是护持佛教。法由佛陀的智慧海中流出，佛法住世，便是佛陀慧命的延续。

　　

　　佛陀慧命继续住世，涵义也有深浅，最高的层次，当以亲证诸法自性及如来的法性身为准，小乘自初果至四果，菩萨自初地至佛地，禅宗自见性至成佛，都是亲见如来的慧命，都是诸佛慧命的延续。

　　

　　从凡夫学佛闻法并实践佛法的角度而言，也可称为续佛慧命，因为根据南传觉音论师的《清净道论》第十四〈说蕴品〉云：「慧以通达诸法的自性为特相，以摧破覆蔽诸法自性的痴暗为作用，以无痴为现状。」这是说，慧能使人通达一切语言文字所诠释的诸法自性，诸法自性即是无常无我的空性，若能了知而能接受的话，便可离开痴相而现慧相。该论又将慧的内容作成四种分类：

　　

　　通达诸法自性的特相。

　　

　　世间慧与出世间慧，或有漏慧与无漏慧为两种。

　　

　　闻、思、修及小、大、无量，为三种。

　　

　　观苦、集、灭、道四圣谛，所生智为四种。

　　

　　其中常被我们运用而熟悉的是闻、思、修的三种慧，例如《楞严经》卷六有云：「于时有佛，出现于世，名观世音，我于彼佛发菩提心，彼佛教我，从闻思修入三摩地。……生灭既灭，寂灭现前，忽然超越世出世间，十方圆明。」这是说，观世音菩萨依观世音佛所教法门，从闻思修的三慧次第，进入大寂灭、大圆明，超越于世间与出世间的一切境界，名为「三摩地」的如来大定。

　　

　　《清净道论》解释三慧说：「闻他教而获得的慧，因为由闻而成，所以是闻所成慧。」「从事瑜伽的事业之时(观五蕴无常所生慧)名为思所成慧。」「无论依(闻及思)那一种修习而成及证安止的慧，是修所成慧。」

　　

　　三、听闻正法为首务

　　

　　有关三慧的解释，在大小乘诸经论中，相当丰富，三慧同等重要而以闻慧为其基础，不闻佛法而能悟道者，那是独觉，唯有在无佛出世之时才会发生；有佛有法的时代，悟入佛道者，都由闻法而得佛法利益，所以《法华经．方便品》云：佛陀出现于世的任务，便是来为众生们「开示悟入佛之知见」。依佛陀的教化而悟入苦、空、无常、无我的真谛者，名为声闻众或声闻乘，佛说声闻是菩萨的基础，可知学佛的初阶，当以听闻正确的佛法为要务。因为「正法住世」，即等于佛陀的住世化世。无怪乎《法华经．如来寿量品》要说：「自我得佛来，所经诸劫数，无量百千万，亿载阿僧祇，常说法教化。」又说：「慧光照无量，寿命无数劫。」这说明了佛的教化不断，佛的慧光无量，佛的寿命无限。但看我们的世界，能有多少人学法弘法而获得佛法的利益？

　　

　　四、法鼓山的续佛慧命

　　

　　我经常说：佛法是那么的好，懂得的人却那么少，误解的人竟那么多。原因在于修学正法的人太少，弘扬正法的人更少。为了将佛法的利益，普遍的推广，好使我们全体的人类，多能学习佛陀那样的慈悲，发掘每一个人潜在的智慧，所以我们要有法鼓山的教育计画：建设一个「提倡全面教育，落实整体关怀」的世界性的佛教园区，培养各级的佛教人才，来延续诸佛的法身慧命。(刊于一九九二年一月十五日《法鼓杂志》二十五期)

 

 

 

「五停心观」修行法

 

 

 

 

  　前言

　　

　　佛教一向重视禅定的修习，不论在原始佛教、大乘显教、金刚乘密教，都有它们各自的禅修方法。其中共通而基本的修行法门，即为五停心和四念处。此两种方法于早期佛教论典便有记载，至今仍然沿用着。

　　

　　简单地说，修五停心，是为了平息、净化心的骚乱和混浊的状态，使心念集中，以达正定。由五停心得定，进而观四念处开发智慧，此即解脱生死轮回之要道。

　　

　　五停心的五种法门，虽然历来释义略有不同，但通常界定为：一、数息观，二、不净观，三、慈悲观，四、因缘观，五、界分别观。汉文的佛教典籍中，亦有以念佛观取代界分别观的。所有这些方法皆针对一般人深重难除的习气、障碍而设，如数息观对治散乱，不净观对治贪欲，慈悲观对治瞋恨，因缘观对治愚痴烦恼，界分别观对治我见，念佛观对治罪重及障深等人。止惑除障后，才能以纯净、专一而有信心愿心，更进一步修行。

　　

　　一、数息观

　　

　　梵语为「安那般那」。数息观是最普遍而基础的佛教禅定方法之一。不论小乘佛教、大乘佛教，皆视之为初学者最好的入门训练。因为数息观对治散心及妄心，而散心及妄心是每一个初学者必定会碰到的问题。

　　

　　虽然如此，数息观并不只是一个粗浅的基础方法而已；因着每个人修习程度的不同，它可以由浅至深，含摄一套完整的解脱道进程。在中国佛教天台宗，讲述修禅的要典《六妙门》中，指出数息观的六种层次为：1.数呼吸──数，2.跟随呼吸──随，3.定或集中──止，4.识别──观，5.还，6.净。而所谓净，即是解脱或开悟的境界。以下介绍三个基本的数息方法，大致等同于六妙门的前三门。即为：(一)数息，(二)随息，(三)集中在身体上特别的一点或能量的中心，即中国传统所称的观丹田。

　　

　　(一)数息

　　

　　数息就是计算呼吸的数目。一般而言，以数呼吸为主。把全部的注意力轻松地放在享受呼吸的感觉上面，每感觉到气自鼻孔出去的时候，数一个数目，到十为一个循环，数到十以后，再从一开始。

　　

　　平常人的呼气较入气舒缓，时间也较长，所以把注意力放在呼气是较为容易的，而吸气的时候，则须了了分明地知觉气息的进入，保持着觉醒在每一次呼吸之时。若数息的工夫用上了，呼吸会渐渐变得缓慢而深长，甚至也不大感觉到气息的出入了，则可以进而用其他的方法，或者还是专心于呼吸的出入，但可不必计数。

　　

　　有几个问题是初学者常常发生的，如数息时伴随着许许多多的妄想杂念，特别是在出息、入息的中间或是正在吸气的当儿。此时只要立刻把注意力从妄念上拉回来，继续数下去即可。另外，初学的人可能会头痛、头晕、呼吸困难，那是因为头脑紧张、求好心切，所以气上头部，无法自然地呼吸了。呼吸应该是放松而自然的，数息的工夫要绵绵密密，但身心则是轻轻松松，不可刻意地控制呼吸或极力地想排除妄念，那会使得呼吸的速度越来越快，或者越来越紧迫，便造成更多的阻碍。

　　

　　还有，数久了之后，初学者容易陷入一种机械化的数数目的情况，或者变成昏沉无记的状态。此时应奋起心力，使心境保持清明和醒觉。或可暂时改用倒数的方法，从十数到一；也可以跳着数，如一、三、五……或二、四、六……直到二十。如果每次都数不到十就中断或忘失，也不必焦躁。

　　

　　有的人妄想很多，可用出息与入息同时都数的办法，一个数目接着一个数目，以减少念头的滋生。但要注意呼吸仍要保持平均而自然才行，有的人蓄意使用腹式呼吸，其实，数自然呼吸稍久，横隔膜下降后，便成腹式的丹田呼吸。若故意控制，则不健康。

　　

　　经行时亦可数息。把注意力放在同一只脚掌的举起、落下的知觉上，跨出一步时吸气，这脚再提起来时呼气，数一个数目，一到十为一循环。此方法亦可理解为跨出一脚时吸气，再跨另一脚时呼气，呼气同时数一数字。

　　

　　经行时的呼吸亦可不数数目，只要配合呼吸的出入，注意脚掌的起落。在妄念很多的时候，就加上数目，以自己觉得最自然的经行方式来数即可。

　　

　　(二)随息

　　

　　随息可有三个阶段：

　　

　　第一阶段，把注意力集中于鼻孔，清清楚楚地观照每一次呼吸的出与入，但不数数目。气息自鼻孔端部呼出去的时候，心中很清楚明白，气息自鼻孔端部吸进来的时候，也很清楚明白，念头随着呼吸的出入而紧紧地系在鼻孔上，不到其他地方去。这是随息的第一个阶段。通常若是数息的方法已经用得不错，更进一步用随息方法的人，即能将呼吸的出入观得很好。另一种情况则是自己感觉非常疲倦了，没有办法集中心力来数呼吸，此时用随息，可能时而迷糊，时而清醒。

　　

　　第二阶段，及因随息用得了力，呼吸渐渐深沉，吸气时直往下去，沈到丹田，小腹自然而然地有起伏的动作。切要注要的是，不是故意地控制呼吸，不是把气往下逼，并用头脑指挥小腹起伏蠕动，那样做是不安全的，甚而对身体有害。若气是自然地沉到小腹去的，便没有问题。此时虽然知道小腹随着呼吸在动，注意力仍宜放在鼻端。有人已把数息数得好，在数息时，气已降到了小腹，到随息一开始，便已在用小腹呼吸了。

　　

　　第三阶段，虽然仍是在用小腹呼吸，但在自己的感觉上，每吸一口气，会输送到全身，如同整个身体都在呼吸似的。每一条血管、每一支经脉、每一个细胞、每一个毛孔，连脚趾尖、手指头等，都在吸气似的，觉得极为舒畅。又好象在一间本来闷塞的房间里，当用抽风机，把室外的新鲜空气一抽进来，整个房间便充满了新鲜的空气；在吐气时，则似将身体里用过了的浊气通通被排出去，也像房间内的废气全被抽出去了一样。此时还是随息，但自己会觉得，随着气息的进出，全身上下，通体内外，就像一个气球般地充满气又放气，放完气又充气。而且不管充气也好，放气也好，都是在一次又一次地脱胎换骨，好享受、好舒服。如能持续着这种状态，到最后一定能得轻安，轻安以后就会入定。所谓轻安即是身体非常的轻松安定，好象是一点点烦恼也没有了，一丝丝妄念也没有了，一些些障碍都没有了。这个时候，你的心念不在鼻孔，是在全身，随着呼吸的感觉而贯透到了全身。

　　

　　一般打坐的人，为了使自己的注意力更为集中，常常会把呼吸气往外往内压挤。因为压气闭气的时候，妄念似乎会减少一些，也由于压气闭气的缘故，腹部便会一起一伏。这里要非常注意，如果随着气息的出与入而故意动自己的小腹，可能会有两种情况发生：1.会有小腹胀痛的现象；2.若是女性，也许会影响到经期的提早。

　　

　　另外，在打坐的时候，有的人会感觉到身体发热或发冷。如果身体发热，应注意入息，不要注意出息，体外的空气较体内冷些，所以入息的感觉是凉的。反之，如果身体发冷，则应注意出息，出息是暖的。冷暖的感受在鼻孔，只要去感觉它和注意它，不一会儿，身体的情况便会改善。

　　

　　还有人会觉得头部发晕发胀的，那可能是因为注意力集中于头额部位的关系。如果只注意鼻孔的出入息，不会产生问题，可是由于吸气必定会经过脑门这个地方，很容易就会把注意力放到脑门的位置上去，加之以自己太过于用力，因此觉得头胀而痛。若有这种情形，宜暂时放下随息的方法，把注意力放到脚掌的中心。先观盘着腿的上面一只脚掌心，注意力集中后再同时观两只脚的掌心。

　　

　　观脚掌心，使得我们身体上半部的压力，慢慢地解放、松弛，把胀着头部的气导引到脚上去。这个时候，仍然是随息，但是渐渐地可能会感觉到，随着每一次的一呼一吸，脚掌心的部位会一涨一缩，仿佛胀大了一点。最初只是有个感觉在那里，但慢慢地觉得暖，也有人觉得清凉。

　　

　　观脚掌心是在身体不舒服时才用的方法，并不需要一直用它。

　　

　　(三)观丹田

　　

　　丹田，在佛教的天台智顗撰《释禅波罗蜜次第门》中另有一个名词，称为「气海」。修止的初门，共有身的五处：顶上、发际、鼻柱、脐间、地轮。脐间又名气海，即是脐中之下关元之上的小腹部位，即是中国道家所称的丹田。观丹田并不是佛教专有的法门，而且用这个方法也达不到禅定的最终目的，但可以将之当作修定的基础。

　　

　　丹田有三个：上丹田、中丹田、下丹田。上丹田，位于整个头面最中心的部分，即两眉的中间。中丹田，在胸部的两个***之间，横隔膜的上面。下丹田，则是肚脐眼下三横指处。通常所观丹田，即是将意念系缘于气海的位置，唯不可故意随着呼吸蠕动丹田，若丹田自然随着呼吸上下起伏，则是正常现象。

　　

　　首先讲上丹田的观法。此即一般所称的眉心或印堂，是在注意力不易集中，并且有昏沉感觉时，可以用此法，但观的时间不宜太长，以免头痛；或有得通的幻觉，似会向上飞升，也是不好。刚开始先假想在眉间的地方有一个光点，像颗珍珠般，晶莹明亮，是很清凉的光。起先仅是米粒般的一点，然后渐渐地扩大，整个头部都变成光团，再继续从头往外发展，全身成为一个光团，你的存在就是光，其他都消失了，除了光没有余物。

　　

　　其次，当我们胸部不舒服，呼吸不畅，身体虚弱而没有精神的时候，观中丹田，此在针灸穴位名为「膻中」。观中丹田时，想象它整个部位是一轮满月而不是身体。最先，在两***之间，画一个十字，于十字交叉点上观想有一轮满月，离我们好远好远，像是在太空之中一样。逐渐地，月亮越来越近，越来越大，大到中丹田的部分都是月亮，后来，甚至自己整个成了月亮，周围的环境也不见了。本来月亮在心里，结果自己消失在月亮里了。

　　

　　至于下丹田的观法，男女有别，应特别留心。下丹田以脐下三指为中心，男性在作观时，不要低于肚脐眼下三个手指宽的距离，否则，观的部位太低，易产生生理上***的反应。女性则因为脐下三指处是近子宫的位置，若观久了，可能使得月经提早，或是在月经来时，直观它而导致流血不止。所以作观时，男性不要超过脐下三指，女性以观自己的肚脐为佳，或观肚脐眼下一或二指为宜。而且不要用专注的方式，当用若有若无地系心该处。如果每天打坐的时间不超过一小时，或是早晚各坐一小时，观下丹田大致上仍是安全而容易摄心的好方法。

　　

　　佛教把观丹田视为修止的初步方法(系缘止)里的一种，故在《释禅波罗蜜次第法门》说，修成五种系缘止的方法之后，接着当修制心止及体真止，到第三种止，始开智慧。

　　

　　观下丹田时，由于气向下沉，重心在下部，便能把所有的能量储蓄在这里，所以于人有很大的帮助。能够使得轻浮的人、紧张的人和讲话讲得很快的人，觉得稳重、沉着，也能使胆小而常缺乏安全感的人，以及没有自信心的人，性格改善。智顗大师说：「若系心脐下，脐是气海，亦曰中宫，系心在脐，能除众病，或时内见三十六物，发特胜等禅。」

　　

　　下丹田观到稍得力时，可能会产生几种现象：首先是发暖，再则，这个暖的感觉会传到你的全身；暖流或向后通过***，顺着督脉从背椎上达头顶；或从小腹，顺着任脉，向上经过胸口到达喉咙，若以舌舐上颚，便易接通督脉，道家即谓打通任督二脉，唯与发慧无关。第二种现象，则是从小腹局部的温暖感，渐渐扩散到全身都觉得柔和的暖感。经过暖的阶段以后，身体所有的不舒服和紧张都没有了，最后连身体的负荷感也没有了，所以能治病健身；坐在那里，已经忘掉自己在做什么；但其享受轻安和舒服的感觉还在。

　　

　　观丹田的极致是只能到这样的程度，它可使你获得到粗定的经验，故尚不知深定何味。就佛教而言，尚未到初禅定境的离生喜乐地。观上中下三种的任何一个丹田，到最后观成时，情况皆同，其中尤以中丹田和下丹田较易得定。

　　

　　二、不净观

　　

　　佛陀时代有两个基本而重要的修行方法，一是数息观，二是不净观，合称为二甘露门，即两种进入不死境界的灵药，一直至今日，小乘佛教地区仍普遍沿用此二教法。数息观已如前述，主要为对治我们的散心及昏沉心，现介绍可以帮助我们对治贪欲心，特别是YIN欲心的不净观。

　　

　　不净观即观身不净，观察我们的身体毕竟不清净，此法观成，能离五欲，故可得出世间禅，一般人之所以会有种种的烦恼，归根究底，在于执着自己的身体，以身体为我，所以产生许多的欲望和贪心，由于身体经常是在不满足的状态下生存；肚子饿了想吃、口渴了想喝、冷的时候想穿、热的时候希望凉爽……然而在没有饥、渴以前，就担忧、防备着即将来临的饥渴，因我们是常常会饿、会渴的。正是为了己身的饱暖、安全和舒适，必须积蓄更多的饮食、衣物、金钱、家产等，这种对身外物强烈的贪着心，便成了心理上沉重的负荷。同时，我们的身体，除了有饮食、衣物的基本需求，还有男女***的冲动，告子所谓「食色性也」，便是「饮食男女」，称为「人之大欲」。当吃饱了、穿暖了时，第三个YIN欲的问题马上就会发生。一切的纠纷、烦恼，都是从身体而有的。因此，修不净观，即是针对此一妄执，对症下药，若能观成，便可以解脱烦恼。

　　

　　在南传佛教地区，直到现代，尚有一些隐居山林的比丘，师父教弟子们修行这个方法的时候，如果要很快地、非常彻底地修成，往往会去募化一具尸首来让他观。因为不净观有两种，第一种是观他身不净，第二种是观自身不净。观自己比较不容易观成，总觉得自己没有什么不净的，所以要先观人，观他身不净成功了以后，再看自己，就容易了。

　　

　　若是因缘巧合，修行者找到了一个濒死的信徒，而这个人和他的家属都愿意把遗体捐出来，供作修行不净观用的工具，等他死后，修行者就把尸体带到深山里，放下来，面对这个刚死不久的躯体打坐，并留心观察随后发生臭烂不净的种种变化。

　　

　　慢慢地，尸体改变颜色了，先变成黄色，再变成青紫色、黑色，继而开始浮肿，肿了以后，经过日晒，就开始腐烂了，皮肤渐渐地裂开，一块一块、一条裂痕一条裂痕地裂开；在此同时，苍蝇群集而来，直到整个身体都给苍蝇盖满。随着旦、暮，晴、雨等天候的转变，苍蝇时来时去，并且在尸身的腐肉里产卵，因此尸身上就开始长出蛆来，这和露天厕所里的蛆是一样，是很肥痴的，它们的嘴很尖，有点黑，钻爬起来动作很快，一钻一个洞，在腐肉里钻进钻出的；大概最容易看到它们钻动的地方，是鼻孔、两眼、双耳、嘴巴，和身上已经出孔、流水的裂缝中。到后来，整个死尸都被蛆虫占据吃光了。

　　

　　这时尸体的味道是非常臭的，死老鼠、死猫死狗的味道，想必各位都闻过，死人的臭味则比死老鼠、死猫狗，还要浓上千百倍！闻到这种臭味，你会不想吃东西，看到那种景象，你会想到身体是如此的不净，一向被贪恋的人体的色相、形容、威仪、言声、细滑及相貌，都是不净的；并且你也会想到自身死了也是这个样子。

　　

　　继续观察下去，这个死尸啊，本来是膨胀了的，现在经过蛆虫一段时间的吸吮钻营，蛆又变成苍蝇了，苍蝇又产卵，于是有第二代、第三代的蛆在里头。死尸被蛆越吃越瘦，最后只看到摊在地上黑黑的一堆。如果没有遇到大风大雨的吹打，这个尸体就是脏脏的、枯枯的、焦焦的，像什么野兽的骨头堆。骷髅上面，身体还是连着的，但极为难看，面孔、五官完全没有了，皮也没有了，肉也没有了，只剩下尚未烂掉的筋骨。

　　

　　遇到下大雨了，数日，或是一连数十天的雨季，干枯的死尸又再度腐烂，筋也腐烂了。等到皮、肉、筋全都烂掉，便现出白骨。这以后，越看越干净，越看越清爽，逐渐地就像在博物馆里所看到的骷髅标本一般。可是博物馆里的骨架子是完整的，这时修行者所见的骨头都是零散的，东一根西一根地散在地上。

　　

　　然后再继续看下去：有些细小的骨头，或被风化了，也可能给雨水冲走了，或是给什么小动物拖散了，只剩下几根粗大、干净的骨头。渐渐地，这些骨头也不再是骨头了，只见其洁白的颜色，然后，白色也不再是白色，从白色变成了白的光，而修行者四周的环境已消失不见，修行者自己就在这白光里头；接下来，甚至也感觉不到白光了，根本忘掉了环境，忘掉了自己的存在，已然入定了。

　　

　　修行者在修不净观的时候，是不见人的，因为他身上也熏染了浓厚的尸臭气味。每隔几天，他到一定的地方拿取他人供养的食物，直到修毕全部过程，过一段时间才能下山。

　　

　　最初作观时，他是从观实体的死尸开始，一直到看见枯骨，看见白光为止，要相当长的一段时日。等到观成以后，每次一打坐，便能快速地由尸体的腐化观想到光，一直到自己消失在光里面，每次观的程序皆同。那时，已经没有真正的死尸在眼前了，完全是观想，但是对所有的步骤已经掌握得很纯熟了。

　　

　　我们若依照如上所叙述的过程，用想象力，耐心而细心地观察一个陌生的死者遗体，虽无实体，但当我们集中念头观想的时候，仍然可以得到力量，尤其是对于贪欲、YIN念强的人，是有帮助的。

　　

　　依据《禅法要解》所说，另一种从善师学习观自身不净，是观自己身中三十六物，不净充满，观所执着的他身亦然，若已达到厌离YIN欲的目的，便息观想之心。倘若欲着之心不息，当用两种方式：其一是心理上贪瞋冲动强的人，最好用一点情绪性的意志力来辅助观想，例如告诉自己：看到我自己了，唉，真是难看透了！太可厌了！人死了是这个样子！现在又变了……。每一个过程都提醒自己一下、强调一下，一直到白骨出现为止，再进入白光。第二种人不常因身体而产生强烈的烦恼，所以不需要用情绪，只是很清楚地、一步一步地观想一切的变化经过，到看见白骨出现以后，接下来两个方式就完全一样了。而所谓白色的光，这光是明亮、清凉而柔和的，不是像夏天猛厉的阳光。

　　

　　依上述的方法修行，能够很快地进入定境，因为这其间观想的过程较为复杂，在注意观想的时候，便能排除许多妄念。一连串的境界显现时，心也同时跟着对象的变化而在变动，但这个变动是连续的，而非散漫、纷杂的妄动。平日心很散乱、念头很多的人，最好还是由数息观入手，否则可能一开始就妄想纷飞，不净观观不起来了。

　　

　　依据《坐禅三昧经》卷上的介绍，凡是YIN欲多者，习不净观，当观血肉之身，从足至发，不净充满。活着的时候，身中三十六物，皆是不净，何况身死之后。又说多YIN欲人，有七种爱，以观七种不净对治。1.若着好色，当习青瘀观法，乃至黄赤不净等色。2.若着端正，当习?胀身散观法。3.若着仪容，当修新死血流涂骨观法。4.若着音声，当习咽塞气绝命断观法。5.若着细滑，当习骨观及干枯病观法。6.若爱着众生，当习六种观。7.若都爱着以上六种，则遍观一切。

　　

　　该经又说：「人心狂惑，为颠倒所覆，非净计净，若颠倒心破，便得实相法观。」「爱着心息，即知不净。」身为父母精血不净合成，既得为身，常出不净，衣服床褥亦臭不净，何况死后遗骸！可见，若能修习不净观法，初则可以离贪YIN，终则能成实相无相的观法。

　　

　　三、慈悲观

　　

　　依据《坐禅三昧经》卷上所言，凡是瞋恚心重的人，当修慈悲观，又名「慈心三昧」。可有三个阶段，逐段观想：

　　

　　(一)最初修行，当教观想，慈及亲爱

　　

　　也就是说，凡夫无不自私，首先爱自身受益，其次则推及亲人以及所爱的人。慈悲观的功能，第一阶段，即是要使自己对于生活周边的家人，以及私心觉得可亲可爱的人，不要以瞋恚的心态相待。其方法则是当修行者获得种种身心快乐之际，例如寒时得衣，热时得凉，饥时得食，渴时得饮，病时得愈，贫时得钱，贱时得荣，劳累之时获得休息，急难之时获得救济。应当推想观照，自己的亲人爱友，由近而远，由少而多，希望他们也都能像自己一样，希望他们每一个人，都能如愿，不论是以自己的力量协助他们离苦得乐，或求他人的力量，使他们离苦得乐。系念不停，不作异想，若起异想，及时回到慈悲观的方法上来。

　　

　　若在修行禅定之际，获得身心轻安，心胸宽敞等的觉受之后，也当以慈悲观，愿诸亲爱，获得如是利益。若在听闻佛法，读诵佛典，自觉心开意解，亦当愿诸亲爱，同获法喜。可知慈悲观主要在日常生活中的随所善缘，得善念反应，便当修习；但也可在修行三学六度之时，凡是善境，随处随时，均可修行。

　　

　　(二)其次当修，慈及中人

　　

　　所谓中人，是指既非亲爱，亦非仇怨。常人不易对于陌生的路人，产生关怀的心，纵然觉其可怜，总是不关自己的痛痒，为何要照顾他们。所以有些西方的老人宁愿把大笔的遗产交给他们心爱的宠物猫狗，也不愿关怀无依无靠的流浪者及苦命人。作为一个修习慈悲观的人，当在修成第一阶段的慈及亲爱之后，接下来必然会扩大慈悲观的对象范围，那就是要慈及中人。方法跟第一阶段相同，只是当在自己的身心获得种种快乐利益之时，也愿一切与己非亲非怨的人，都能获得。也可以说，当亲爱者有苦难时，自己固然要施予救援协助，当一切非亲非怨的人有苦难时，自己也当施予救援协助，纵然未能采取实际行动，心中确存有深厚的慈悲心。系念不断，不作异想，若缘异境，立即回到慈悲观的方法上来。

　　

　　(三)终当修习，慈及怨憎

　　

　　所谓怨憎，便是对于自己不友善者，是破坏者、诽谤者、打击者、无理取闹者。所以对于怨憎者，施予慈悲相当困难。一般而言，怨仇相见，瞋怒心起，是正常事，怨憎相会，即为八苦之一，岂能反而以慈悲心相待？故此须在修成慈及亲爱、慈及中人的两个阶段之后，才会修习。其方法与第一、二阶段所修者相同，所异者乃在自己获得身心种种快乐利益之时，既愿一切亲爱者都能获相同的快乐利益，也愿一切非亲非怨者都能获得相同的快乐利益，并亦希望一切怨憎仇家敌人都能获得相同的快乐利益。

　　

　　在《坐禅三昧经》卷上，对此第三阶段的修法，特别强调，因为对于亲爱及中人，起瞋恚生怨怒比较不多，瞋恚心的生起，主要是在对于怨家对头。故于该经说明：为何要慈及怨憎？如何来慈及怨憎？

　　

　　设问云：「怨憎恶人，云何怜愍，复愿与乐？」

　　

　　答云：「应与彼乐，所以者何？」

　　

　　便列了七项理由及其修习方法：

　　

　　1.那人尚有种种好事，清净法因，我今岂可以一怨而抹杀他的多善！

　　

　　2.更当观想，那人在过去无始以来无量世中，可能曾经是我亲友善知识，岂可由于现在的怨恶，而更生怨恶。我当忍彼，是我自得善利。

　　

　　3.当念行法，仁德含弘，慈力无量，我岂可失。

　　

　　4.当再思惟，若无怨憎现前，从何修行忍辱波罗蜜呢？可知怨则能生我忍，作此观想，怨憎的人即是我的亲善。

　　

　　5.再作思惟，瞋恚者受报最重，众恶中上，无有过者。以瞋加物，其毒难制，虽欲烧他，实是自害。

　　

　　6.当自念言：「外被法服，内习忍行，是谓沙门，岂可恶声纵此，变色蔽心。」

　　

　　7.五受阴者，众苦林薮，受恶之的。如刺刺身，受苦无量，众怨甚多，当自守护，着忍革履。

　　

　　统一以上三阶，实则便是当以平等心慈悲对待一切众生。为何能够看他们是平等的？这要从过去、现在、未来三世来看。我们当前碰到的怨家，在过去不一定是怨家，更不一定是未来的怨家；现在的亲友，在过去不一定是亲友，也不一定还是未来的亲友。怨与亲从无始以来，永远是交互而并行着的。譬如一个家庭里面，父母、儿女、亲戚等等，有互相友爱之时，也有彼此摩擦之时，有的兄弟姊妹时常吵架打架，有的父母儿女彼此作敌人。但通过无穷无尽的三世，没有绝对的怨家与亲家，怨亲只是因缘和合的临时现象；而一切众生都曾经跟我们有过人际关系，也可能将来会跟我们产生很好的关系。甚至今日的怨家，正好就是成就我们修行的菩萨。因此我们对任何一个众生应抱有平等的慈悲心，利益众生，并愿同与众生早离苦海。

　　

　　四、因缘观

　　

　　经说，愚痴偏多的人，宜修因缘观。此所谓愚痴，是指不明因果法，也不信因缘法。对于人生的生从何来死往何去，不能了解；醉生梦死，而又烦恼终身。

　　

　　传统的因缘观，是观生死流转的三世十二因缘的过程，观成即知生死虚妄，若知虚妄，便能及时从生死流转而转变成生死还灭，即是从生死获得解脱。

　　

　　依据《坐禅三昧经》卷上所说，也可分为三个阶段：

　　

　　(一)初习行者，当教其观想，过去未来世的四目

　　

　　「生缘老死，无明缘行。」如是思惟，不令心缘他念，若缘他念，立即令还，续观：生缘老死，无明缘行。此是十二因缘中过去世及未来世的四目。即是观想：人既有生，必将有老死，因有无明，必将有心意的行为，而带动身口的行为。此处的「缘」，是指关系、原因、要素的意思，即是由于有了「生」的关系，便是有了老死的原因，「生」也就是「老死」的要素。若要无「老死」，先当无「生」。同样的，「无明」是「行」的原因，由于有了「无明」的关系，所以一定会有「行」的结果。若希望无「行」，先当无「无明」。

　　

　　生及老死是过去生的行为结果，若盼今生无生、无老死，先当没有过去世的行为，而其行为的产生，是因无明而来，无明是无始以来就已有了的烦恼之根本。若知无明是由梦想颠倒而有，本无实体，即是如空的实相现前，即是无我的智慧现前，无明顿时消失。若无无明，即无行，无行即无生，无生即无老死。若能如此观成，便能返愚痴而为智慧了。

　　

　　(二)已习行者，初阶段观成后，当教其观想，现在世的八目

　　

　　「行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有。」如是思惟，不令外念，若外念诸缘，即摄之令还，继续观想，反复观想如上八目。此是十二因缘现在世的八目。

　　

　　此即是说，由于有了过去世的「行」为，便以行为而结集成为生命流转的主体；称之谓「识」。有了识的关系，便入胎成为胎儿，胎儿的形成是由精神及物质的结合，精神称为「名」，物质称为「色」，故当胎儿初成，称为「名色」。胎儿成形出生之时，眼耳鼻舌身意的六根已经具足，由此六根门户，可以接受六尘的事物，而产生烦恼，故名为「六入」。出生之后，用身体接触到世界的事物现象，名之为「触」。有了接触，即有感「受」，有了感「受」，便对欣喜者产生「爱」着，有了爱着，便有追求的争「取」了。有了取(及舍)的行为，便有了未来的果报之因，名之为「有」。于是生死流转，受苦受难。

　　

　　若不希望未来再有生及老死的果报，最好便是现在生中不要有「取舍」的执着，若要无取无舍，先当对于所受的不起爱着，若盼不起爱着，先当不要执着苦乐诸受。若想不执着苦乐诸受，最好没有六根与六尘的相互接触。若想根尘无触，先当不用六根。若想六根无用，先当名色不现。若盼名色不现，先当没有过去世的「业识」积聚。若盼没有过去世的业识积聚，先当没有过去世的行为造作。若作如此观想成功，即会明确地知道，人生的生从何来、死往何去了。

　　

　　(三)久习行者，当教观想，三世十二因缘

　　

　　「无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。」可见，初习因缘观者，观十二支中的过去世的生死流转与未来世的生死还灭；已习因缘观者，但观十二支中现在世的生死流转与生死还灭；久习因缘观者，则通观三世十二支因缘段落的生死流转及生死还灭。

　　

　　若对三世十二因缘的过程及其每一段落的功能，都了然于心，作此因缘观时也不困难，难是难在常人较无法专注来作连续的次第观想。所以在修习因缘观时，若发现心念别缘他境，随时要回到方法上来。

　　

　　三世十二因缘的罪魁祸首是「无明」，对于解脱者而言，无明已明，故为智者，身为凡夫，则尚未明，故称无明，故一切不知生死中事，乃是可怜悯者，因由无明，能造后世果报而有生死。痴人不知生死起于无明，无明是从生死之间的造业受报而存续，一旦不造生死业，无明及业中断，生死亦了。佛说所谓痴人有两种类型：一如牛羊无知，二是外道邪见。因缘观能对治如此的二类痴病。

　　

　　五、界分别观

　　

　　界的意思是差别界限，类别分际。一切现象，及至观念，都有名相体用，每一种名相体用，均有其界限的范围，名之为界。

　　

　　《大般涅槃经》卷三六云：「着我多者，当为分析十八界等」。若依此经所言，先修不净、慈悲、数息、界分别的四种观行，如法修行已，次第获得身受心法的四念处观，得是观已，次第后观十二因缘。如是观已，次得暖法，以暖法而得信心，以暖法而得智慧；暖法虽是有为的有法，却能破除有为的有法，故此暖法，能为无漏的道相。

　　

　　若依此经，五停心观的先后次第，应该是不净、慈悲、数息、分析十八界、观十二因缘。修行前四观完成，即得身受心法的四念处，修十二因缘观成，即入暖位。

　　

　　从诸经论所见，界分别观的名称各异，另有界差别观，界方便观，分析十八界观等名。主要是从人生的身、心、环境世界，作统一和整体分析，因为人的烦恼渊薮，便是我执，我执之坚固，是来自对于自我身心及身心所在环境的颠倒想：以非我为我，以无常为常，以苦为乐，以不净为净。若能综合地统观十八界，便可发觉我们的身、心、世界，乃是无我、无常、空的，唯有如此，始能从苦、乐、不净的无常之中，获得智慧，获得解脱。

　　

　　所观十八界的界分别，便是观想：人生的存在，不过是身、心、环境，暂时的组合。以眼耳鼻舌身意的六根，为身的存在；以色声香味触法的六尘，为环境世界；以觉受领知六根和六尘相接相对时所起的眼耳鼻舌身意之六识，为心的活动。只要此三大类的任何一类发生残缺现象，自我的感觉世界、自我的价值判断、自我的执着范围，便随着变化。可是凡夫执着的自我，并非真实的自我，而是虚妄不实的以幻为真。若能经常提醒自己，自我执着的结果，除了增加烦恼，没有一点好处，便是界分别观的功能。

　　

　　十八界的构成要素，不出于精神与物质的两大部分。物质的部分即是地、水、火、风的四大，我们的身体由此四大和合而成，我们处身的世界，也是由此地、水、火、风的四大和合而成。此四大类的元素，均在空间之中运动，知道并且利用这四大元素的便是精神，佛法称之谓识。所以十八界能够组合成一个人的完整的生命现象，换句话说，人的自我，也不过是十八界的个别零件的暂时组合，其中没有一个不变的主体叫做自我。

　　

　　正由于在界分别中，以破除自身的执着为最重要，因此在《杂阿毗昙心论》卷五要说，观自身界方便，即是观自我身体的种种自性、种种业、种种相。被我人所执着为「我」的自身，即是地、水、火、风、空、识的六界。当观地界为水界润故不相离；当观水界为地界持故不流散；当观火界成熟故不淤坏；当观风界动摇故得增长；当观空界空故有食等出入；当观识界合故有所造作。

　　

　　该论又说，再观此身，从足至顶，种种不净充满。观察此色身现象，犹如猛风，飘散聚沙。如是观法成就，能得空解脱门种子；于彼生死厌离不乐，得无愿解脱门种子；于生死不乐已，正向涅槃，得无相解脱门种子。若于此观「得不作想觉已，观一切有为，皆悉散坏，是名界方便满」。也就是说界分别观观成，即见有为相坏，无作相现。

　　

　　根据《瑜伽师地论》卷二七，将此界分别观，称为「界善巧」。并谓界有十八，即是观想：眼界、***、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界，并且了知此十八种法的个别的界域，个别的运转，即能于此因缘而得善巧。

　　

　　六、念佛观

　　

　　五停心观，应该只有五种禅观法门，但在诸经论中，对于「界分别观」则或有或没有，没有者乃以念佛观取代之，例如《坐禅三昧经》卷上的「第五治等分法门」，即是举的念佛观，教人一心修念佛三昧。《五门禅经要用法》所云五门，即是安般(数息)、不净、慈心、观缘、念佛。其次第与本文所取者相同。因此有人说五停心观可以称为六门观。故在中国净影的《大乘义章》列出观佛观，天台的《四教仪》列出念佛观。

　　

　　依据《坐禅三昧经》卷上所言，念佛观是为「等分行及重罪人」而设的观行法门。初修行者，当教其至有佛像处，专心一意，观看佛像相好，相相明了，一心忆持，还至静所，则以心眼，观佛像相好，系念在像，不令他念生起，若起他念，立即摄念，还住于佛像相好。若心不住，其师当教行者，自责其心，既责心已，心不散乱，此时便得以心眼见到佛的像相光明，如眼所见。进而要将佛像的三十二种大人相及八十种随形好，一一忆持，用心眼一一观想，能见一佛，接着便得见二佛，乃至得见十方无量世界诸佛色身，既得见佛，又得闻佛说法。既得念佛色身，又复念佛功德法身的无量大慧，无崖底智。如若以心眼念佛色身相好，而空无所获，仍当勤心专念不忘，以报佛恩。

　　

　　另据《五门禅经要用法》所言：「若心没者，教以念佛，若行人有善心已来，未得念佛三昧者，教令一心观佛。」此书对于观佛念佛，说明相当详细，现在将之分层次第介绍如下：

　　

　　初步观佛相好，观佛像的三十二种相好，了了分明之后，即闭目忆念相好在心，若不明了，再开眼谛视佛像，至心明了，还坐静处，正意系念佛像相好，在感觉上如对真佛色身无异。

　　

　　已见佛像相好，了了分明，如见真佛色身后，次当还坐静处，系念自己额上，一心忆念佛身相好，额上即有佛像出现，从一至十，乃至无量。如斯佛像从额上出后，去身不远而还者，此修行者为求声闻根性，去小远而还者，此修行者为求辟支佛根性，去甚远而还者为求大乘根性。

　　

　　次见额出诸佛还近修行者身，地作金色，诸佛尽入于地，地平如掌，明净如镜，修行者自观己身，亦明净如地。此名得「念佛三昧境界」。

　　

　　继续系念在心，然后再观整体佛像相好，即见诸佛从心而出，手执琉璃杖，杖头出三乘人。末后一佛执杖在行者心前，正立而住，接着转身还入于行者心；先出诸佛，一一回转入心，若此行者是小乘人，诸佛入尽即止，若是大乘人，诸佛尽入心已，又从遍身毛孔中出，诸佛光明满于四海，上至有顶天，下极风轮，如是照已，还来入身，如净琉璃。如此观成，能生诸定，故名「一切念处」。佛所执杖，乃是定相；光明相者，乃为智慧。此非外道神仙所见，乃是「内凡境界」之相。

　　

　　舍前二境界，系念在脐，一心观脐，不久之后即觉脐有动相，而心系不乱，遂见有鲜白色物，大如雁卵。继续用心眼谛视，即见有莲花，茎似琉璃，台为黄金，有佛趺坐台上；此佛的脐中也出莲花，花台有佛，第二佛的脐中又出莲花，花台有佛，如是辗转层出，乃至形势如大海；末后一佛还入脐中，乃至最初一佛入行者脐中已；此时行者自身诸毛孔，遍出莲花满于虚空，此等莲花又一一还入行者脐中。到此时，行者身体，自觉柔软轻悦，自见身体明净如杂宝色。

　　

　　行者次观自己顶有五色光焰，更观五光有五瑞相，见有一佛在光明中结跏趺坐，更观五光之中各有一佛，一一口中皆出莲花，遍满大地。更观五光中佛，一一皆从其脐中出一狮子，吞食诸莲花尽，还入五光中佛脐中；最后，五光及佛，皆入行者之顶。此名「狮子奋迅三昧」。

　　

　　次观五光五佛入顶之后，行者自见己身作金色，并见脐中有物，圆满明净犹如日月。更观即见佛出，满腋下及腰中共有四佛出现，一一佛出无量圆满明净日光；以此光明即见四天下一切景色，上至有顶天，下极风轮，悉皆明了，如见掌中，无有障碍。此名「白净解脱境界」。

　　

　　见此境界之后，四佛还入行者腋下及腰中。然后复见白焰诸光，从行者身体的前入后出、后入前出、左入右出、右入左出。如是四种出入已，行者即见自身明净，及水四边，圆满净光。此名为「明净境界」。见此净光之后，即名为「成念佛三昧」，在四禅中。

　　

　　以上所介绍的念佛观，必须是在已有经验的贤者老师的指导之下，进行修炼。而且在每得一种新情况后，必须立即禀告老师，时时都在老师的照顾之下修炼，才会正确安全。

　　

　　这里的念佛观，是观像及观想的念佛，与宋明以后中国佛教徒所熟悉的持名念佛，有所不同，然其念佛的功能，都可获得念佛三昧的境界。

　　

　　后记

　　

　　五停心观，本为修习大小乘禅定的基础方法，但是一般人总以为它是小乘三贤位的第一位，其次两位是别相念处与总相念处。三贤位之后，便是暖、顶、忍、世第一的四个位子，称为四善根位，与三贤位相加，称为七方便位又名七贤位，过此七贤位，方入声闻四沙门果的第一果阿含位，才算进入圣位的初阶。以此可知，五停心观的位次，尚属三界内的凡夫所修。因此也就不为一向以大乘自居的中国佛教所重。

　　

　　可是在大乘佛教诸经论中，也常见有五停心观的修行方法，特别是不净观及数息观，一向被称为二甘露门，若修离欲的梵行，当先制YIN念，故观不净；若修禅定行，当先制散心，故用数息。所以受到普遍大量的发挥介绍，鼓励修持。例如天台智顗，大力阐扬的止观法门，是从次第止观而到圆顿止观，故对于五停心观，着墨也多。

　　

　　中国禅宗虽然主张不落阶梯，顿悟成佛，这对于初心学佛的人，能够很快得力的，实在太少。所以自宋代后，多援用净土行的持名念佛为初机的方法，然后教导参究「念佛是谁」的话题。

　　

　　由中国传至日本的禅宗，也是教参公案，或教端坐正念，一切善恶都莫思量。但亦多教人先修数息法门，以除散乱，然后教用参禅方法。我本人在国内外指导禅修，也以教授数息为入门方便。

　　

　　中国天台智顗禅师的《修习止观坐禅法要》即说：修观有二种，一者对治观，即用五停心观的不净、慈心、界分别、数息的四项；二者正观，即观诸法无相，皆从因缘生，因缘无性，即是实相。然此五停心观，能使行者，从有相观进入无相观，从有我的执着进入无我的解脱，乃是大小乘共通的禅修基础。

　　

　　若以我的看法，五停心观虽然一向被认为是用来对治五种修行的问题，其实也有更积极的功能，那就是：

　　

　　数息观是从安定散乱心而进入如来禅的初门。

　　

　　不净观是从舍欲离YIN而进入梵行乃至六根清净位的初门。

　　

　　慈悲观是从慈心不瞋恚而进入平等大慈悲之大菩萨行的初门。

　　

　　因缘观是从明察生死来去的因果关系而进入大解脱慧的初门。

　　

　　界分别观是从分析人生现象而进入无我、无相、无着之大般若海的初门。

　　

　　念佛观是从观像观想的有相念佛而进入空、无相、无愿(又云无作)之三解脱门的初门。若能作如此说明，五停心观，岂不正是大乘佛法人人必修的功课？总括言之，五停心观，便是以数息来安心，以观不净来净心，以慈悲观生慈悲心，以修因缘观、界分别观、念佛观发起智慧心。纵观整体的大小乘佛法，不就是以这几大项目为中心吗？不过初心学者，必得在贤师指导下修习五停心观，方能安全可靠。

　　

　　本文的初稿是今(一九九四)年年初，由蔡雅琴根据我十五年前的讲课录音带整理成文，由于时间太久，若干部分已经失磁，加上我在授课之时未曾广引禅观的经论典籍，故除数息观及不净观的两节略予删增之外，其余各节全部由我广集相关资料，重新写了一遍。此文对我自己有用，对于关心禅观修学的缁素四众应该也有鼓励及参考的作用。

　　

　　(一九九四年五月二十四日深夜圣严记于纽约东初襌寺)

 

 

 

 

 

 

 

禅与悟─无常无我．理入行入

 

    诸位可曾听过，禅是不立文字、教外别传的话吗？但今天为什么还要来听我讲禅的话呢？可见你们都受骗了。奇怪的是，禅宗却是所有佛教各宗派中，留下著作最多的。其目的何在？就是要告诉世人，禅是不立文字的，禅是教外别传的；就为了这二句话，才又讲了那么许多话。所以今天我到这儿来，还是有话讲，因为我要告诉诸位，禅是不立文字的，禅是教外别传的。所以诸位今天还是来对了。

　　

　　一、诸行无常．诸法无我

　　

　　禅有第一义谛以及第二义谛，又名胜义及世俗谛。所谓第一义谛是不立文字的，第二义谛是有语言文字的。不论第一义谛或第二义谛，禅宗都有比喻，比喻些什么？比喻为手指指月亮。由看过月亮的人，用手指指给不知道月亮是何物的人看，那月亮本身是第一义谛，手指即是第二义谛。因此文字、语言、理论都可以比喻为手指。而不立文字的，是我们清净的自心和自性，称它为真如佛性，那不是用语言文字可以介绍说明的，而是要各人自己亲身去体验的。

　　

　　今天的题目是「禅与悟」，禅悟的目的，也就是禅宗的目的，那必须要有理论观念的指导以及修证方法的实践。如果没有理论观念的指导，它的悟就不是禅宗的悟，所以方法任何人都可以用，若观念的指导不正确，或者不是禅的观念，从方法的修炼所得到的经验，就不能算是禅的悟境。

　　

　　禅的理论根据，是要把自我的中心、自我的执着、自我的意识，从肯定而到达否定。要先肯定自我，然后到否定自我，自我否定之后，连主观的、客观的对立存在，也都要否定，超越于对立与统一之上，这才叫作禅的悟境。如果还有个自我的话，不管是主观的自我或客观的自我；不管是局部的小我或者是全体的大我，只要有一种我的观念或我的执着存在，它就不是禅悟。因此，我们在介绍禅的方法之前，必须先介绍禅的理论；介绍禅的理论之前，必须先介绍禅的根源，而禅的根源就是佛教。

　　

　　佛教发源于印度，佛教的基本观念就是无我。无我的观念有三个原则，叫作三法印。何谓三法印？即是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。这三法印中的涅槃寂静，实际上就是禅宗的悟境，就是悟境现前时体验到的无我涅槃，就是不生不灭的意思。

　　

　　诸行无常，就是一切的现象，经常在变化，所以是无常。既然是无常的，凡是任何现象的存在，我们称它为「法」，法也是无我的；并没有一个真正的我在法里面，包括主观的我和客观的我都不存在，这是佛教的基本观念。离开这三法印就不是佛教。因此禅不离开佛教，也不离开三法印，而三法印的一个主要观念即是「无我」。人能实证无我，即开悟见性。

　　

　　二、「二入四行」修行方法

　　

　　禅宗的初祖菩提达摩，从印度到中国来时，带来了一个讯息，那就是人人都具有佛性，这点我们大家都应该相信。菩提达摩对中国禅宗最大的贡献，并非像我这样到处演讲禅法，而是留下一篇非常有名的文献──〈二入四行〉。

　　

　　所谓「二入」就是理入和行入。理入的意思，就是离文字、离名相、离思考。理在那里？理是存于所有的一切现象。很多哲学家们把本体和现象分开，可是在佛法的禅理，现象和本体是分不开的。这是说，除了自我中心、自我执着是不存在的之外，一切都是现成的。离开一切执着，你就可以亲自见理、见性，那是我们的本来面目。若有人问：「没有思想、不用经验、不用语言时，头脑一片空白，像白痴一样，那算不算是开悟？算不算是理入？」当然不是。如果是的话，达摩的理入，就变作笑话了。

　　

　　在传说里，菩提达摩曾经在中国嵩山少林寺的后边山上，面壁九年。他是不是九年时间内专门在面壁？这是一个问题。打坐面对墙壁是没有问题，但九年之中始终面壁则是未必属实。不过这个传说是有根据的，就是菩提达摩在〈二入四行〉这篇文章里提到，「心如墙壁」，那就是「理入」的修行方法。现在我们这儿的墙壁上都挂有字画或标示，不管怎样，墙壁本身是不会动的，是我们把东西挂上去或