圣严法师：神会禅师的悟境

神会禅师的悟境　

 

圣严法师著

 

目录 

自序 

显宗记 

前言 

第一篇 无念与真如 

第二篇 无住与涅槃 

第三篇 菩提与般若 

第四篇 六度与十力 

第五篇 常寂与常用 

第六篇 定慧与如如 

第七篇 付法与传衣 

第八篇 无生与解脱  

 

 

 

自序

 

　　中国的禅宗，虽在菩提达摩来华之前，就已有人弘扬具有中华文化色彩的顿悟禅法，但是，中国禅宗的启蒙，毕竟有待于菩提达摩的西来。

　　

　　中国的禅宗，虽然由达摩祖师从印度传入了「藉教悟宗」、「凡圣等一」、「更不随于文教」的楞伽宗旨。但是，从唐朝净觉所见的此宗传承，自求那跋陀罗三藏，经菩提达摩、慧可、粲禅师、道信、弘忍、神秀等一共七位，撰成传承系谱集一卷，名为《楞伽师资记》。乃是禅宗史上所谓北宗禅的渐修渐悟法门，还不是后世中国禅宗的风格。

　　

　　至于真正中华禅宗的特色，是顿悟渐修与顿修顿悟的不二法门，乃在六祖惠能的《六祖坛经》(略称《坛经》)开始，他所走的路线，除了从五祖弘忍大师听闻《金刚经》并传承了五祖的衣钵之外，到底有哪些思想风格是受《楞伽师资记》的影响，在《坛经》中并不多见。甚至正巧相反。例如《坛经》与四祖道信大师的〈入道安心要方便门〉，同时都引用《文殊说般若经》的一行三昧，两者间的理解却不相同。特别是四祖的五门禅和五祖的守本真心，都主张「守一」与「守心」，六祖对此，则持相反的意见，以为看心看净，是迷人不悟，障自本性，主张「于一切时中，行住坐卧，常行直心」便是一行三昧，乃是将禅法用于日常生活之中，而不限于盘腿打坐之时，这就将佛法普遍地活用在人间社会中了。虽其内容精深，运用却极简单，这也正是各行各业的人，大家乐意接受而又容易实践的禅法。

　　

　　依据日本近代学者关口真大博士，以及中国现代学者印顺博士的研究所见，中国禅宗的成立，分为几个阶段：1.以菩提达摩为中心的，称为楞伽宗；2.以道信及弘忍为中心的，称为东山宗；3.以神秀、惠能、神会等为中心的，称为达摩宗；4.又由达摩宗的分派，成立了净众宗、南山念佛门、保唐宗、洪州宗、石头宗、荷泽宗；5.然后才是中国禅宗的大成，以及五家七宗的展开。

　　

　　在这中间，神会禅师(西元六六八—七六○年)对于中国禅宗的贡献，扮演着承先启后的角色，六祖圆寂后，弟子虽多，能够通宗通教，饱览儒道群书，深入三藏教诲，热心国事安危的大师像神会这样的人，则不做第二位想。

　　

　　六祖门下诸师，多在中国南方，形成山林佛教，唯有神会大师一人北上中原，与当时神秀禅师门下的普寂、义福、敬贤、惠福等四位大师们传持的北宗禅，分庭抗礼，大事阐扬曹溪惠能的南宗禅；并且协助皇帝，平定安史之乱，唐肃宗便为他建立荷泽寺于首都洛阳，开创了荷泽宗，为南宗禅在北方奠定江山。

　　

　　由于荷泽法脉，仅传承到圭峰宗密(西元七八○—八四一年)便中断了。所以后世提起南宗禅的惠能派下，仅着眼于南岳怀让门下的洪州宗，以及青原行思门下的石头宗之传承，而将神会的荷泽宗视为旁出。其实，当时非常活跃的是神会，从敦煌残卷中发现的神会遗作，例如：《南宗定是非论》、《神会和尚语录》、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》、《顿悟无生般若颂》，得知神会禅师的禅宗思想及其禅风，最像六祖的嫡传。

　　

　　以〈显宗记〉的内容来看，学植深厚，文字简要，宗义明确。全文以《坛经》的「无念为宗」做主题，以般若、解脱、法身的涅槃三德做贯串，以大小三乘的道品行果为架构。动用了印度空有三系，会归空有不二。思想与实践并重，解与行相呼相应。虽未引经据典，然从其所遣用的佛学名相及其表达的文义来看，背景资料相当丰富，涉及的大小乘经论有数十种，而以《般若经》、《涅槃经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》诸经，以及《大智度论》、《中观论》、《成唯识论》、《大乘起信论》(略称《起信论》)诸论，为其取材的根据，目的是在向世人呈现惠能大师的《坛经》宗旨。

　　

　　所以，神会禅师是六祖门下杰出的龙象，是一位代表南宗去征服北方的功臣，为了讲解他的〈显宗记〉，也使我翻阅了与之相关的数十种经论史传，以及现代学者们的著作。

　　

　　因此，这册讲录的写成，获益最多的人，是我自己，使我从禅宗的角度，来看整体的佛法，就像是写了一册禅学的佛法概论。对于关心中国禅宗思想及其修证特色的读者，应该会有帮助。若从我的解读之中，发现了不同的看法，那是很正常的。如果因此而引起更多的人，从另一些角度认识〈显宗记〉，我便完成了拋砖引玉的任务，因为我的目的主要就是希望神会禅师遗留在人间的智慧，能够利益后人。

　　

　　本书原讲于台北法鼓山农禅寺的周日禅坐会，自一九九五年八月六日起，原则上应该每周一讲，事实上由于我太忙碌，除了每隔三个月要往返美国一次，加上在台湾期间，也常常缺课，所以到一九九七年三月二日，只讲了十八次。到了一九九七年十月，当时禅坐会辅导师果醒比丘，将一包从录音带上整理出来的打字稿交给我，随身带到纽约，看了几篇，觉得松散空泛，也有不少信口讲出的错误，连修改都有困难，所以搁置起来。

　　

　　到了今年(西元一九九八年)五月下旬，我又把录稿拿出来读了一遍，发现我讲的内容虽然不扎实，〈显宗记〉这篇文章，的确很值得流传，涵盖面也相当深广，可以把它当做《坛经》的辅助来读，由于文体古简，却又不像《坛经》那样一看就懂，必须细心品味琢磨，才能获得这篇名作的神髓。

　　

　　再看整理录音带的菩萨，共有八位：丘松英、苏仁格、蔡孟君、周恋英、高丽卿、陈秀文、林宝玉、蔡素枚，这些人都很用心，虽然有两卷录音带不全，无法整理成稿，但这些菩萨的热心，实在感人。只是初稿部分只有十数页可以修改成文，其余的必须全部重写。

　　

　　为了这两种原因，我便于五月下旬至六月上旬，用了两周的时间，起早待晚，依文解义，振笔疾书，完成了将近六万字的本书。

　　

　　我很感谢他们用心由录音带上整理出来，使我有些脉络可循，也能重温一下讲出时的心境。但在此我要说明的是，本书已非讲出时的面貌，增加了不少资料，减少了很多衍言，可供再一次讲出的参考。

　　

　　姚果庄为我誊清文稿，法鼓文化出版部，允予刊行，一并在此向他们致谢。(一九九八年六月十一日，圣严序于纽约东初禅寺)

 

 

 

显宗记

 

  　一、无念与真如

　　

　　无念为宗，无作为本。真空为体，妙有为用。夫真如无念，非想念而能知实相，无生岂色心而能见？无念念者，即念真如；无生生者，即生实相。

　　

　　二、无住与涅槃

　　

　　无住而住，常住涅槃。无行而行，即超彼岸。如如不动，动用无穷。念念无求，求本无念。

　　

　　三、菩提与般若

　　

　　菩提无得，净五眼而了三身；般若无知，运六通而弘四智。

　　

　　是知即定无定，即慧无慧，即行无行。性等虚空，体同法界。

　　

　　四、六度与十力

　　

　　六度自兹圆满，道品于是无亏，是知我法体空，有无双泯。心本无作。道常无念，无念、无思、无求、无得。不彼不此，不去不来。体悟三明，心通八解。功成十力，富有七珍。

　　

　　五、常寂与常用

　　

　　入不二门，获一乘理。妙中之妙，即妙法身；天中之天，乃金刚慧。湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空；空而不无，便成妙有。妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃。般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。般若无见，能见涅槃；涅槃无生，能生般若。

　　

　　涅槃般若，名异体同。随义立名，故云法无定相。涅槃能生般若，即名真佛法身。般若能建涅槃，故号如来知见。知即知心空寂，见即见性无生。知见分明，不一不异，故能动寂常妙，理事皆如如。即处处能通达，即理事无碍。

　　

　　六、定慧与如如

　　

　　六根不染即定慧之功，六识不生即如如之力。心如境谢，境灭心空；心境双亡，体用不异。真如性净，慧鉴无穷。如水分千月，能见闻觉知。见闻觉知而常空寂。空即无相，寂即无生。不被善恶所拘，不被静乱所摄。不厌生死，不乐涅槃。无不能无，有不能有。行住坐卧，心不动摇。一切时中，获无所得。三世诸佛，教旨如斯。

　　

　　七、付法与传衣

　　

　　即菩萨慈悲，递相传受。自世尊灭后，西天二十八祖，共传无住之心，同说如来知见。至于达摩，届此为初，递代相承，于今不绝。所传秘教，要藉得人，如王髻珠，终不妄与。福德智慧，二种庄严，行解相应，方能建立。衣为法信，法是衣宗。唯指衣法相传，更无别法。内传心印，印契本心；外传袈裟，将表宗旨。非衣不传于法，非法不受于衣；衣是法信之衣，法是无生之法。

　　

　　八、无生与解脱

　　

　　无生即无虚妄，乃是空寂之心；知空寂而了法身，了法身而真解脱。

 

 

前言

 

  　〈显宗记〉本文字数虽不多，可是内容非常丰富，首先介绍〈显宗记〉的标题。

　　

　　为什么叫「显宗」？在中国禅宗的立场，以不立文字、直指人心为宗，这「宗」可以说是宗旨的宗，也可说是根本、原理的意思，它是为了显示《坛经》的「无念为宗」。

　　

　　宗与教是相对的，一般所讲的宗教是一种信仰鬼神、神秘力量的意思；可是在佛教，尤其是在禅宗的立场，宗是指心法，教是指理论。从语言、文字思辨等哲学和道理来理解佛法，是为「教」；文字语言之外，也叫做「教外别传」的是为「宗」。宗的意思必须「如人饮水，冷暖自知」，自己去体验。因此，凡是有禅悟经验的人所讲的就是「心」，就是「佛性」，心是指智慧心、清净心，佛性是不动的空性。只有以清净的、无烦恼的、无分别的慧心，才能够见到不动的、不变的而实际上是没有一点痕迹可见的佛性，那便是「宗」，就是明心见性的「性」。

　　

　　事实上明心也是明的「宗」，见性也是见的「宗」。明心就是心中没有烦恼、没有执着、没有分别。明的意思并不是说很聪明，而是心中无罣碍，心中无差别。

　　

　　唯有明心的人才能见性，很多人以为见性就是见到佛身放光，其实不是，性是无形、无相、无声、无色、无味的，没有形象、没有味道、没有颜色、不可捉摸，不是用我们的五官六根能够接触的，不是能用我们的意识去推敲、思考、设想、了解的，那也就是佛性。

　　

　　既然是没有具象的东西叫做佛性，为什么还要讲？那是要我们真正了解自己的执着而放下它，放下马上就可以见到那个佛性的「性」，也就是〈显宗记〉的「宗」。

　　

　　这篇文字叫做「记」，乃记录、记述、说明、叙述之意，荷泽神会禅师用这篇文章来告诉我们什么叫禅宗的宗。禅宗的宗与净土宗的宗以及其他各宗各派的宗不大一样，禅宗之外的人以为「宗」是宗派、学派；但在禅宗来说，「宗」不是学派、不是宗派，而是指所有一切众生本具的清净的佛心，明心见性的性，也是明心见性的心，也就是说无碍智慧心和不动的空性这两者即是禅宗的宗。因为《楞伽经》说：「佛语心为宗。」那就是此处所要说明的。

　　

　　为何称为荷泽神会？因其住在洛阳的荷泽寺而得名。中国的唐朝有一相当有名的战役──安史之乱，荷泽神会就是在当时以卖度牒的方式筹措了很多军饷，帮助皇帝打败了安禄山的造反，唐肃宗特地为他建造了荷泽寺，让他在那儿大弘六祖惠能的宗旨，因此后来的人就叫他荷泽神会。

　　

　　神会禅师俗家姓高，湖北省襄阳县人，幼年时先跟家人及儒家老师学《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经。小小年纪就已是通达五经的儒家学者，又精通老庄的学问。因其读过二十五史中的《汉书》，而从中得到了佛教的消息和利益，便到了国昌寺出家。出家之后，对于所有读过的佛经，不但过目成诵，且对于经中的经义也随即通晓，像这样子的一位神童，大概就是菩萨再来吧。

　　

　　他是六祖惠能大师晚年时候的弟子，见六祖惠能时，六祖已经很老，而神会当时的年龄只有十三岁，或说十四岁。神会初见六祖时，此时六祖大师不住在开讲《坛经》的法性寺，而是在广州曹溪的南华寺了。当他看到了这一个从湖北来的小沙弥，就问他：「知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看。」意思是：这位善知识远道而来，辛苦啦！你究竟带了什么东西来呢？如果你已经把你本来的那个东西带来的话，你一定认识你的主人是谁？你试着告诉我那是什么啊！你说给我听听看。

　　

　　请问诸位！六祖大师问的是什么？其实他问的就是「自性」。神会这个小沙弥对答如流，他说：「以无住为本，见即是主。」

　　

　　「无住为本」是《坛经》里六祖大师讲的一句话，可是六祖讲《坛经》时，神会根本未在场听讲，却能够回答：「以无住为本。」这里的「住」是什么意思？并非有房子住或留在某个地方叫做「住」，而是《金刚经》所讲的「应无所住，而生其心」。「应无所住」是不在乎、不牵挂、不执着、无分别、都很好，没什么不好，也没什么更好，心已得解脱自在，但是仍有功能，有作用。也就是心中没有烦恼、没有执着，却有智慧。

　　

　　「见即是主」，就是《金刚经》所讲的「而生其心」之意，「生其心」是心中虽然没有执着、没有分别，不在乎得失利害、好坏、喜怒哀乐，可是心中有智慧，还是可以有作用的。

　　

　　「见即是主」，可有两种意思。第一层意思是说，对于已经开悟的人，智慧在发生功能的时候，「主」就在那儿，智慧不发生功能的时候，无所谓主不主。第二层意思是说，对于尚未开悟的人，「见」就是「主」，他有一种见解、看法，这都是执着心；那是没有开悟，也未得解脱。有见解、有知见，那是凡夫知见，就变成了自己的主，这里说的「见即是主」，是讲的智慧。

　　

　　《金刚经》所说的：「应无所住」就是「无住为本」，「而生其心」就是「见即是主」。为什么心还能生起来？那个心不是烦恼，而是智慧的功能，不是烦恼的执着，不是利害、多少、人我、是非、争长论短，而是自然的智慧的反应，该怎么做就怎么做，应怎么说就怎么说。

　　

　　惠能大师听到这小和尚语出非凡，于是又说了下面两句话：「这沙弥，争合取次语？」

　　

　　惠能大师是因为听到《金刚经》：「应无所住，而生其心」开悟的，而神会禅师这时不知是聪明呢？还是真的也开了悟呢？他也套用六祖惠能大师开悟的那种境界，以重复的话语来告诉惠能大师，且自认为已经把《金刚经》里面的意思讲出来了，所以惠能大师听到以后说：「嘿！这个沙弥，你怎么讲第二等的、次一等的语言？为何不说上等的、最高明的话呢？你没有自己的话，而把人家说过的话也拿来再讲一次，这是拾人牙慧呀！」

　　

　　神会于是说：「和尚坐禅，还见不见？」

　　

　　「和尚」就是「大和尚」，即尊贵的老师之意；一年之中主持、弘法、领众共修的方丈称为和尚。一个寺院之中，只有一位和尚，其他的人只能称为「阿阇黎」，不能称为和尚。在我们农禅寺只有我圣严一人是和尚，其他的法师可以称为「某某师」，那叫做阿阇黎。神会可能是调皮，他反问：「和尚，你坐禅的时候是见呢？还是不见呢？」也就是说「你在坐禅的时候，你的心是有功用呢？还是没功用呢？是在动？还是不动的？是用心呢？还是不用心？」这句话问得实在非常的巧妙。

　　

　　惠能大师便以柱杖打神会三下，说：「吾打汝，是痛不痛？」

　　

　　惠能大师不再讲话，拿起拐杖打了神会三下，然后再问：「打你三下拐杖，痛呢？还是不痛？」也就是说：「你挨打的时候，觉得有痛与不痛的『受心所』在活动吗？」意思是说：心里头动或不动？有功能或没有功能呢？

　　

　　可是神会答道：「亦痛亦不痛。」打在身上是痛又不痛，这是模棱两可的回答，意思是说：「有痛的，但是痛了以后，没觉得恨、爱、瞋、怀疑等念头。」一般人在挨打了三棒之后，头脑里一定会转很多圈：「我挨打了！痛！打冤枉了！」又会猜测：「到底什么道理打我？」这是烦恼心，不是智慧，所以神会讲「亦痛亦不痛」。

　　

　　于是六祖惠能大师说：「吾亦见亦不见。」意思是：你问我坐禅的时候，见还是不见？我现在告诉你，我也见也不见。

　　

　　为什么说「见也不见」，「见」是心中有反应，坐禅当时见到心里产生的反应；「不见」是反应过就反应过了，反应之后不再留下任何「我」的痕迹，没有留下我贪、我瞋、我痴、我疑、我慢等种种烦恼，这就是「见也不见」。

　　

　　神会问：「如何是亦见亦不见？」

　　

　　然而神会并未饶过惠能大师，还要再问：「那请问和尚如何是亦见亦不见呢？」因为那时神会没听过六祖惠能说法，所以要问。于是惠能禅师回答了下面一段话：「吾之所见，常见自心过𠎝，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石，若痛则同凡夫，即起恚恨。汝同前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人！」

　　

　　神会可能已经在其他的地方看过或听过六祖大师所讲的法，对佛经道理也懂得很多，因此他用似乎已经开悟的人的语言来跟惠能大师对答，而且还自信满满。可是惠能大师能够体会到这小孩只是聪明，并没有真正的开悟，因为这小沙弥用的语言都是人家用过的而不是自己证悟的，其见解亦都是已经在经典里，以及六祖自己的《坛经》里有过的开示，所以这个小孩并没有真正的开悟，因此告诉神会：不要好高骛远，不要自认已经得到像《金刚经》所说的「应无所住，而生其心」的境界。

　　

　　惠能说：「我所见到的是自己心里的过失。」惠能这样已经大悟彻底的人还有什么过失？意指心中凡有所动，心中有妄想相闪过的时候就叫做过失。他说：「我的所见是常见自己的过失，而不见他人的好坏。」这「我」是以惠能大师代表神会，惠能大师教神会应做如此观，做如此体验，做如此理解。一个修道的人，应该如此，所谓「静坐常思己过，闲谈莫论人非」，就是又见又不见。「见」是见到自己的过失；「不见」是不见他人的过失，这是修道人基本的修养。这并不是惠能大师说自己的境界，他是告诉人，你要修道或正在修道的时候，应该如此。大彻大悟之后，那又是另外一种境界了。

　　

　　惠能问神会禅师：「这个小沙弥，你说你也痛也不痛，那你不是一颗石头、一块木头吗？如果是痛，那不是跟凡夫一样了吗？不是要起瞋恨心了吗？你刚才讲的这些见不见、痛不痛，都是在执着，不是执着这一边就是执着那一边，都是一种生灭心，也是生死心。有没有、痛不痛、见不见，这都是分成两极来谈论问题，是二边见，不是中道见，不是真正的空慧，所以还是凡夫。你连自性都还没见到，还敢跑到我面前来耍弄我啊！该要挨打！」

　　

　　神会礼拜悔谢。

　　

　　讲到这儿，神会知道自己错了，所以赶快拜了几拜，求忏悔，说：「不敢不敢。」

　　

　　这就是神会禅师初次拜见六祖大师的一段对话。

　　

　　神会禅师于九十三岁时圆寂，也有人说他七十五岁时圆寂，但根据大多数的资料仍旧推定他是九十三岁才圆寂的，比较合理。

　　

　　南方的禅宗──南宗禅，本属于广东曹溪，后来也由神会禅师带到北方去，就变成了北方的荷泽宗，这与神秀所传的北宗禅对比，称为南宗禅。

 

 

 

 

 

第一篇 无念与真如

 

　　无念与真如

　　

　　无念为宗

　　

　　无念为宗，无作为本。

　　

　　《坛经》里讲到「无念为宗、无相为体、无住为本」这三个名词，神会禅师则把「无念为宗」这四个字作为〈显宗记〉的主体，而将「无住」改为「无作」。

　　

　　何谓无念？念，有正念、有杂念；但不论正念或杂念，从禅宗和禅修的立场来看，都是妄念。「正念」是统一的妄念，是用方法来用功，念念「念佛」是正念，念念「数息」是正念，念念在「参话头」是正念，念念用「默照」也是正念；所以念念不断在方法上都叫做正念。

　　

　　那么「无念」呢？即所有一切的念头全部摆下来，正念也好，杂念也好，全部摆下，这叫做无念。如果还有念头在用方法，不管是正念、杂念都是妄念，所以这个人仍是尚未彻悟，必定要用方法用到无方法可用，没有念头起伏，只有朗朗乾坤，有念等于无念，此时可以用：「山河粉碎，大地陆沉，身心荡然」来形容，此时的心中，点尘也无，不执内、不着外、不执有，也不执空，这种非常宁静的、自然的、智慧朗然的状态就是无念，即明心见性的状态，所以说「无念为宗」。

　　

　　无作为本的「作」是造作的意思，在《圆觉经》里有提到「作、止、任、灭」几个名词。「作」就是心有运作；「止」是不让心动；「任」是让心放任；「灭」是把心念灭掉。这四种都是禅病，都是修习禅定、修学禅法的人的大病。这「无作」，即不要作息，不要造作，亦即不要将心待悟，不要用心来修心之意。如果认为开悟是要从修行而完成的，不论用心来修心也好，用身体修心也好，都是「有作」；正在拚命的修行，希望要悟，是有作；希望等待着自己将来要悟，也是有作。

　　

　　无作是不要存心希望得到什么，那么是不是说什么事情也不需要做呢？《坛经》讲到「憎爱不关心，长伸两脚卧」，那也就是无作。瞋和爱都与你没有关系，心中无罣碍，不受瞋心所动，不受爱心所牵。心里面没有得失、利害、是非、善恶、好坏这些东西的痕迹，做一个无事的人，心中任何事都没有，能够这样子的话，就是明心见性了。

　　

　　有人说：「我要发一个愿，愿我开悟。」这算不算有作？算！所以此地讲「无作」是站在已经开悟的人的立场来告诉别人：「第一要无念，第二要无作，这样就能够开悟。」说起来简单，做起来不容易。开始的时候，还是需要有方法，以正念来代替杂念，那就是有念的；所以还是要有作，要发愿，要克期取证。

　　

　　另外，「无作」还有另一层意思，是说明心见性的那个性，不是经由人工修行来完成的，佛性这样的东西，不是用任何方法去把它衬托出来，或者是发现到的，或者是制造出来的；它从无始以来，就和我们在一起，我们出生它也跟着出生，死亡后它也跟着我们一起走，身体虽然没有了，而佛性并未离开，它是永远跟我们在一起的，并非因为听闻佛法、修行佛法才有佛性的。

　　

　　佛性本来就在，不是由于后天的造作而有的，这是加强一切众生的信心，任何一个众生只要愿意相信佛性根本就是一直跟我们在一起，那么信心就建立起来了，一定有成佛的可能。

　　

　　并不是因为有智慧才开发出佛性的。所谓有智慧，只是烦恼祛除了，就是智慧的显露。一般人讲增福增慧，以为智慧好象水一样，是可以加，可以添的，其实这个观念是错误的；实际上，并不是能增加一些智慧，而是只要减少一分无明烦恼，就多显一分智慧，也多见一分佛性。所以「无作为本」的意思就是：佛性本来就在那个地方，不是因为我们修行、学佛才有的。

　　

　　真空妙有

　　

　　真空为体，妙有为用。

　　

　　这是如来藏的根本思想，所谓「真空不离妙有，妙有不离真空」。真空即是妙有，妙有即是真空，二者是一，不是二。

　　

　　「体」是什么？就是指的理体佛性，是众生本来就具备的自性，一切众生皆有的佛性。而佛性、自性、本性，就是空性，这空性并不是等于空空如也，什么也没有，而是不离于一切现象，不限于任一现象，遍于一切现象，又不等于一切现象；哲学家称之为本体的东西，与我们佛教讲的理体又不一样，哲学家讲的本体，是形而上的理则，而佛学讲的理体，是不离现象的。

　　

　　有一位禅师，在欧美非常受欢迎，他都让那些弟子们感觉到他们是开了悟的，他怎么样让他们感觉到开悟呢？他说：「老师问你佛法是什么？你不能够回答是什么。如果老师问你见到了什么？你不能回答老师见到了什么。一切都不能够用嘴巴讲。」但是怎样表达呢？他说：「不管你在什么地方，你就拿起手掌『啪』的一拍，这个就是。」所以我在欧洲、美国演讲的时候，常常遇到这位禅师的弟子、学生，假如我问一个问题，说：「这个话你们能够理解、体会吗？」总是有一、两个人把桌子一拍，拍得好响，如果没有心理准备的听众，真会被他们吓一跳。拍得很大声，表示他是开了悟的、见了性的，他们自信满满。其实哪会有这么多人开悟，哪有这么容易开悟呢？那是一种表演而已。不过，当下即是，而处处都是，样样都不是，没有一个是，没有一样不是，是的确没有错。

　　

　　当初我遇到先师灵源老和尚的一个晚上，同在一间佛堂挂单，睡于同一张广单(通铺)上，他也是用这个方法对付我的，我问他很多问题，他一句话也没有回答，后来他突然在广单上「啪」的猛拍一下，把我惊出了一身汗，然后他睡觉了，这样一来我把问题摆下来也睡觉了。放下一切，自性本空，还有什么好问的？

　　

　　这里所说的「体」是真空为体的「体」，即是无一法是离开真空的，那也可以说无一法是离开了体的，那个体就是佛的本性。任何人都有个身体，那么法的体，或佛的体是什么？不是具足三十二相的佛的肉体，而是以真空的法性为体；于佛的三身之中，叫它法身；于一切诸法，叫它法性；对一切众生，叫它佛性。

　　

　　它另有个名字叫做「真空」，真空是对顽空及偏空而言，一般人讲的空洞、虚空，是幻空，真空则并不否定缘生的幻有。譬如说，一切现象都是因缘生，因缘所生的种种现象，又都会因缘而灭，都是暂时有而毕竟皆空的。但是现象的本身，你能说它是空吗？不能，它是有的。像我手上拿了一支红笔，它是因缘所生，是种种的原料把它组合成的，这支笔是真的吗？现在我拿在手上是真的。本来有吗？没有；将来有吗？没有，只是现在暂时有，既然是暂时有，而不是永远有，这就是空。如果仅见其空而不见其有，若不是顽空，便是小乘的偏空、析空。

　　

　　我们的身体是有呢？还是没有呢？不能说没有！是真的有吗？原来就有吗？在未出生之前你的身体已经有吗？有，在妈妈肚子里面；在妈妈肚子里以前有吗？没有，而且没有人可以永远活下去的，所以此身是幻非真。就是尚在人世间生活的时候，我们的身体，也天天在变，时时在变；天天在老，时时在老，所以这个身体虽还活着，但已不是真的。

　　

　　一切现象不管是动物、植物、矿物都是非永恒，自性本空，那就是佛性，就是法性，自性空而佛性不空，所以称为真空而妙有。真空的诸法自性，充塞于宇宙之间，充塞于十方三世，尽虚空、遍法界，没有一个时间它不在，没有一个空间它不在，这就叫做体。

　　

　　当我们没有开悟见性时，老是围绕着这么一个小小身体的我，和这么一个身体所处的小小环境打交道、起分别、生执着，时常你争我夺，放不下、丢不开，时时有烦恼，处处遇困难，这都是庸人自扰，多么可怜！

　　

　　当我们一旦开悟、见佛性，就会见到这个世界本来就是太平的，没有什么需要争，没有什么需要丢；不来也不去、不多也不少、不增也不减、不净也不垢；本来就没有一样固定的东西叫做理体，所以叫做真空。佛性是遍于十方三世而又不滞于十方三世，这叫做真空，又名妙有，这是大乘佛法的毕竟空、真实空，实相即是无相，又不离一切相。

　　

　　相对于「真空」，还有「顽空」、「偏空」几个名词。一般人讲的空空如也的空，那是幻灭、虚幻的，把一切都否定掉，也就是「顽空」，这很可能使人变成消极、逃避、厌世，或使人变成积极、疯狂、乱世。

　　

　　至于小乘所见到的空，叫做「偏空」，他们离五蕴、出三界，离六根、六尘、六识的十八界，不再造业、受报而进入涅槃，也就是出离三界的生死轮回。因他们只断我执证人空，未断法执未证法空，还没有实证二空真如，所以未得真空。唯有进入大乘菩萨的层次，我执断则不恋生死，法执断便不厌生死；既不贪恋生死也不厌离生死，这才叫做真空。可是有一些外道似是而非，讲：「空而不空，不空而空；有而不有，不有而有。」听起来好象有道理，好象是佛教讲的真空。其实不是，那是一种错误的逻辑、推敲的说法，并不是真正的实证无相的空性。

　　

　　「妙有为用」的「有」是什么？是有佛菩萨的智慧及慈悲的功用，佛有三身四土，每一种身都有他的净土，在每一种净土里面都能度无量众生、转无量法门。诸佛的这三种身，是从哪里来？都是从真空的体而来的，在真空的体中，含有如来的三身四土及无量利生的方便。

　　

　　三种身：第一是法身，第二是报身，第三是化身；三身是圆融的、互通的。法身不离报身和化身，报身不离法身和化身，化身不离报身和法身。这三种佛身显现的对象、时机、功能不一样。

　　

　　法身遍于一切法界、十方法界；法身所居的叫做法性身土，法性身土在哪里？遍于十方三世一切空间和时间，法性所在就是法身所在，法身所在就是其国土所在。法性身土又叫常寂光净土，「光」是智慧、常寂，是永远不动而永远普遍的。

　　

　　报身是什么？是佛的功德果报身，谁见得到佛的报身？是初地以后已证无生法忍的菩萨，这时所见的、所闻的，全是佛的报身功德。有没有一定的形象呢？随着十地菩萨层次的高下不一，所见佛的报身也不相同，但不是三十二相。报身又有自受用的报身，以及他受用的报身；自受用的报身，就是诸佛成佛以后，自己自受用，这报身实际上其他人看不到；而他受用报身，是显现出种种佛法的功能，使得初地以上的菩萨们，得到受用利益。所以报身说法不用语言、不用文字，随处都说，所谓「郁郁黄花，青青翠竹，山河大地，无一不是如来的功德实相」。这可以说是指佛的报身说法。又「生公说法，顽石点头」，是指有情无情同圆种智，如果说「顽石说法，生公点头」，那就变成报身说法。

　　

　　报身住什么净土呢？实报庄严土。由佛自己的功德身所成土，也就是成佛以后所见的山河大地，就是佛国净土，所以，《维摩经》中有提到：当释迦牟尼佛自己成佛以后，或当你成佛以后，你看到的娑婆世界、五浊恶世，就是佛国净土，山河大地，都是七宝所成，你看到的每一位众生，都是诸善上人。

　　

　　化身又叫做应化身，意思是随类应化，众生需要以什么身来度，他就现什么身来度；应以丈六紫金身来度，就显现丈六紫金身、三十二相、八十种好的大人相来度众生；如果需要饿鬼身度，就现饿鬼身去度，所以释迦牟尼佛有千百亿化身，可化为千百亿个释迦佛身；事实上释迦牟尼佛是毗卢遮那佛、卢舍那佛的千百亿化身之一，观音、文殊等大菩萨，都是古佛所现，也各现种种身。

　　

　　释迦牟尼佛的法身是不动的，但是可以化无数无量的身，是谁的化身呢？是佛的法身的化身，是佛的报身的化身，这叫做「一体三身」。至于开悟见性的人见的是佛的哪种身呢？见性是见空性、佛性、真性，未必已证无生法忍，若系凡夫，仍只能见佛的应化身，或是诸佛同体的法性身，却见不到佛的报身。

　　

　　天台智者大师说，净土有四种：1.凡圣同居土──有两类：(1)阎浮提为凡圣同居的秽土。(2)兜率内院及西方极乐世界是凡圣同居的净土。2.方便有余土──小乘罗汉死后，未入无余涅槃，暂住三界外之净土，断尽三界烦恼即生此土，因为尚余有根本无明，障覆中道实相，所以称之为方便有余土。3.实报无障碍土──已断一分无明的菩萨，已获真实道之果报，所以生在无碍自在之国土。4.常寂光土──全断根本无明的佛所依处，这是常住、寂灭、光明之佛土。

　　

　　如何以佛的三身配此四土？根据上面所说的可知，凡夫及小乘圣者于凡圣同居土及方便有余土，见佛的化身；已断一分无明的法身大士，即初地以上菩萨，于他受用的实报土见佛的报身；诸佛于常寂光土互见法身，或自受用的报身。

　　

　　这三身四土又叫做妙有，是有的，但有功能，没有执着；有功德，没有烦恼，这就叫真空妙有，即是「真空为体，妙有为用」。

　　

　　实相无相

　　

　　夫真如无念，非想念而能知实相，无生岂色心而能见？

　　

　　真如即真空，也即是实相，因为真空的智慧，能知实相，真空与实相，一个是体，一个是用。真空是用，实相是体，体、用又是什么呢？以毛巾为例，毛巾本身是体；毛巾能擦汗，能吸水，能清洁，都是用。而真如是什么呢？在《起信论》里，将心分作两门：一个是生灭门，一个是真如门。生灭的心就是妄念、妄想，我们平常所体验到的心理活动、心念的现象，都是妄想心。真如心是不生不灭的，是智慧的功能所依。

　　

　　因此，所谓真如无念，不是说一个人开悟成佛之后，他的心没有作用、没有功能；大彻大悟以后的祖师，他们能够应机说法、观机逗教，随着众生的需要，而恰到好处的给他们开示，这不是虚妄的生灭心，而是智慧。所以真如可以说是智慧心的所依，智慧是真如的能依，这「心」跟我有见、我执的烦恼心不一样，是无我的智慧所依，这叫做真如心。

　　

　　「真如无念」，《坛经》也说「无念为宗」，是「于念而无念」，「念念之中，不思前境。……于诸法上，念念不住。」又说：「于诸境上，心不染日无念。」可见这「念」的意思是妄想执着的心，起心动念无非是妄，那不是真空，真空是不动的，但能显现千变万化的功能；它自己是不会变的，却因众生的需求，而产生救济无量无边众生的功能。所以菩萨能够有大慈悲、大智慧度众生，而不是用的虚妄杂念。两者的差别在于，一个是以自我中心为活动，这是虚妄的生灭心；一个是将自我销融之后所产生智慧的功能。众生不知道真空，真空其实就在妄念之中，如果祛除妄念中的自我执着，就能体现真空。

　　

　　真空本身即是无念，而非想念所能揣摩得到的，没有固定的形象，不可捉摸，也不可能透过语言文字去了解它。

　　

　　实相是真空的体，是无生法门，也是无相法门。「无生」的意思是一念不生，心中不起与任何染心相应的意念叫无生。无生也是无灭，也可以说是不增不减。我们用五官或五根、六识所能接触、所能想象的，都是幻相，都是一些因缘所生的种种物质相。除了物质的现象之外，对于精神体所谓的灵、鬼、神、精、气等，因为无法捉摸、神出鬼没，感觉好象有这样东西，要抓它，却抓不到。所以唯物论的科学家们在束手无措之余，就只好否认它，因为无法拿出具体的事实来证明这些东西，就以为它不存在。凡是不能以物质的量体呈现的东西就说它没有，这是非常不合理的。一般人连精神相都无法了解，何况无生的实相。

　　

　　不过这里所说的「实相」，并不等于精神体的灵、鬼、神等，乃是超物质、超精神，而又不离精神、不离物质，这叫实相。有物质、有精神都是生灭法，物质、精神都在变迁，我们称物质变迁的现象为成、住、坏、空；称精神体或心念的变迁叫生、住、异、灭；在生理的现象叫生、老、病、死。这些都还是可以用语言去讲的、去体会的。

　　

　　可是实相无相，真如无念，也是非生灭的。那非生灭相是什么相呢？无生就是寂灭相，寂灭就是无生，寂灭就是不动的意思。不动实际上就是空，就是绝对的、毕竟的空相。《仁王经》卷中云：「一切法性真实空，……无生无灭同真际。」诸法的真实空相，是绝对的空，不是相对的空，是超越于空与有的空。「无生」就是绝对超越于生灭现象，像这样的实相绝对不是用我们的眼睛可以看到，也不是用我们的「色心」所能见到的。

　　

　　「色心」是什么呢？于《仁王经》卷上有提到：「色心是众生根本。」色是有质碍形体的被知觉者，心是能知觉形质者，对诸法而言，称为色心，对有情众生而言，称为身心。色是色法，心是心法，色心相对，能够见闻听知一切法。由于真空的实相，不是色法也非心法，所以不是色心能见。

　　

　　例如我现在用的语言符号、声音，被认识心懂得了，便是色相能知；颜色的形象，被认识心看懂了，便是色心能见。凡是根尘相对而被心识认知，便称为色心能见。由于真空无念，实相无生，非物非心，所以不是色心之所能见。

　　

　　「岂色心而能见？」所谓色心，一定是缘物质形象而生起的虚妄分别心，因此无生之法就不是色心之所能见。这色心就是以我们的生灭虚妄心，攀缘生灭的虚妄境；无生的实相是真空，而不是生灭虚妄法。

 

　　无生实相

　　

　　无念念者，即念真如；无生生者，即生实相。

　　

　　《坛经》云：「悟无念者，见诸佛境界；悟无念者，至佛地位。」又说：「若见一切法，心不染着，是为无念。」所以此处要说，无念之念是念真如。

　　

　　《坛经》云：「若悟无生顿法，见西方只在剎那。」又当永嘉玄觉见六祖，六祖问他忙什么？他回说：「生死事大，无常迅速。」六祖开示云：「何不体取无生，了无速乎？」所以此处要说，无生之生，即生实相了。

　　

　　此处的「无念念者」，是说无念并不等于木石无心，并不同于无情众生，没有心的反应；无念之时，依然有智慧的功能，它的作用不是烦恼分别度量，而是念的真如空性。此处的「无生生者」，是说无生并不等于死灰枯木，了无生机，并不同于砖瓦沙石，没有生息；无生的当下，不碍诸法生灭，只是不住于生灭，而自体即是实相，故称为「即生实相」。

　　

　　这都是悟后的境界，悟入真如无念，实相无生。其实悟后所见的世间，四大、五蕴、十二处、十八界，也就是我们自己的身心，以及身体所处外在的环境等活动现象，照样都在，只是若能不受其愚弄困惑，当下的见闻觉知、山河大地，无非真如实相，所以既是无念又是无生。

　　

　　又所谓「三界唯心，万法唯识」。唯心与唯识，一个是真如平等心，一个是生灭虚妄心；两者本属同源，离烦恼名为真如心，在烦恼名为业识心。从凡夫的立场说，因为造种种业，就得种种果报。造业是谁造？由虚妄心所造。此心若动，身体、嘴巴也会跟着动。身口意三种行为，能使我们造种种的善业与恶业，造善业让我们获得人天福地，也就是依正二报是善的；正报是身心，依报是身心所处的环境。造恶业得恶报，得恶劣的身心和环境，即依正二报都是恶劣的，最坏的果报是下三途的畜生、饿鬼、地狱。

　　

　　真如心，有两种解释：在唯识宗的立场而言；真如是转八识成四智之后的真性，是绝对清净而不会随缘变化的。从《起信论》的立场说，真如即是如来藏，它有不生灭及生灭二门，故有随缘的功能，随净缘称为心真如门，随染缘称为心灭门，生灭与不生灭的和合，称为阿赖耶识。因此若依《成唯识论》，真如心不能造万物，唯八识造业受报。此处的唯心及唯识，同时并举，应依《起信论》的观点解释：真如心在染是生灭的凡夫心，在净是不生灭的圣者心，凡夫是依识造业受报，圣人是因应众生的悲苦而随染缘度众生；所以不论凡圣，所感任何世界，都是唯心唯识。

　　

　　因此，「无念」、「无生」，都是已经彻悟了的人，没有一般人的分别、攀缘、得失等种种虚妄杂念，但有无漏智慧运作度众生的功能。

　　

　　经常与不生不灭的清净真如相应，故称「念真如」。释迦牟尼佛成道之后，唯念一切诸佛及一切众生的真如心，所以处身人间，即在人间说法度众生，若到天上即在天上说法度天人，到任何地方显现，都能让那里的众生获得法益。众生看到的佛的身体，虽有动作，但他的真如心是不动的，可是智慧心是有的，那就是依真如而起的智慧。「无生」生于实相，也能使众生生起实用，若于生灭的烦恼虚妄心灭尽之时，实相的真如心自然显现。

　　

　　无生亦无相，但不等于虚无抽象而不可触摸，乃是在实证无生法忍之后，所处的一切环境、任何一种现象，都未离无生无相的实相。众生有妄心起妄执，所见是妄境幻相，圣者断妄心除妄执，所见一切相，无非一实相。任何一种现象离不开实相，实相遍在，穷三界遍十方，但不占据任何固定的时间、空间的位置，故称实相无相而无不相。

　　

　　一个开悟的人，你若问他：「悟境如何？」他可能喝一口水，然后对你看一看，什么也不说。如果你问他：「佛陀说的法哪些是重点所在？」他可能就拿根草给你，也可能拿一朵花给你，你能体会吗？这就是「无念者念真如，无生者生实相」了。

　　

　　只要能使你产生无漏慧之功能的都叫真如，只要你对你所接触的一切现象不起分别虚妄我执相，都叫见到实相。由佛的角度看迷者，迷者所见的世间一切现象都是虚妄相；从明心见性的悟者角度来看世间，世间一切现象无非真如，无非实相。

 

 

 

 

第二篇 无住与涅槃

 

  　无住而住

　　

　　无住而住，常住涅槃。

　　

　　《坛经》讲到「无住为本」，《金刚经》也讲到「应无所住，而生其心」，也就是「无住生心」。另外，《坛经》又讲到「心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚」。也就是说心能不起执着、不停留、不被任何一种现象所影响、束缚，即名无住，否则，就被自己的虚妄心困住了。

　　

　　所谓十方常住、十方僧。我们出家人是道场里的住众，故称为常住众。「常住」是道场之意，什么是「道场」？几间房子叫做道场吗？不是，世间没有一样东西是能够永远常住的。大陆上的许多名山古寺拆了又建，建了又拆，成、住、坏、空，这就是世间的无常现象，没有常住不变的，可是为什么道场被称为常住呢？

　　

　　「道」是无声、无臭也无相，不占时间，也不占空间，那就是涅槃、寂静、无相，前述的真如、实相，也都可以说是道场；因此，《维摩经》里面讲到「直心是道场」，心直就是道场，意思是说心中没有人、我、是、非、善、恶、好、坏的执着，那就是住于道场。当释迦牟尼佛成佛之时，叫做成道，又叫坐道场；而释尊成佛的那个地方是菩提伽耶，梵文的「伽耶」(gaya)翻译成中文即「场」，而菩提就是道的意思，所以菩提伽耶就是道场，是为纪念释迦牟尼佛在那里成道。

　　

　　释迦牟尼佛虽然是在印度伽耶的菩提场成道，但只要是释迦牟尼佛的「法」所在之地，闻法等于见佛，就是佛的道场，就是能使人修行佛法的地方，也有可能成为修行人悟道、成道的地方，所以我们现在称呼寺院为道场，又称为常住。

　　

　　但是真如无形、无相、无色、无味、无住，是绝对的解脱自在。因此，我们要修行，先要以般若的空慧体验「无住」，才有可能体验到涅槃体德的毕竟常住。佛法先要指出凡夫众生住于有，小乘人住于空，而得大解脱的诸佛菩萨，既不住于有，亦不住于空，这即是无住。

　　

　　何谓「无住而住」？意思是说，虽然不是常住，但还是有暂住的功用，也就是慈悲和智慧的功用，无住而住是住于常住不变的实相。这跟一般众生有执着、有自我价值观的判断及是非取舍的执着心不一样。

　　

　　我们把佛法的功能称为慈航普渡，能在生死大海中，让众生爬上佛法的大船上去，渡过烦恼生死的苦海。这时的凡夫是有住的。

　　

　　不过，佛也告诉我们：法无定法，一切法都是方便门，所以方便的佛法是有为法，既是方便法就不应住于法，唯有真空的实相法，才是无住而又常住的。禅宗顿悟法门，一开始就不假方便，那也是真方便。如果欲得无上佛果，必须舍去一切方便，直探佛陀本怀。例如《法华经．方便品》：「正直舍方便，但说无上道。」若论无上佛道，必舍大乘方便，二乘及人天乘方便更不用说，尤其当远离邪知邪见的邪方便了。

　　

　　但是凡夫用次第禅法修行的时候，必须先住于习禅的方便法，修行到顿悟的最上禅法之时，必须像是笔立千丈悬崖，一切把捉不得，如同《金刚经》所说的：「如筏喻者，法尚应舍，何况非法？」也就是说，一般渐修渐悟者，首先要上船，然后到了对岸的时候要下船，不可以不离船，如果到了对岸，你还赖在船上舍不得下来，那就不得解脱、不得自在。

　　

　　若论顿悟的心法，就连佛法也不要，因为一切法都是佛法，一切法也都不是佛法；当你发现一切法都不是佛法时，才能发现一切法都是佛法，而不执着一切佛法，名为「无住」。然而，如果一开始连船都不想上，还没上船，就说自己已经不需要船了，这是不行的。当尚未上路之时，还是要选择第一义谛的佛法，否则会听到说，一切法都是佛法，结果就学外道去了；外道也会说，既然一切法都是佛法，那为什么不能学我们的法呢？那是邪知邪见的邪方便法，不是正法，学不得，例如印度外道共有六十二见，均非正法。

　　

　　那么，要以什么渡过生死烦恼的苦海呢？是要以了义的佛法为基础。先用正信、正确的正法，然后把那个对正法的执着心放下，才能见到一切法都是佛法，也都非佛法，那才是舍舟登彼岸，入无住处涅槃，也就是住于「常住涅槃」，经常住在涅槃的意思。

　　

　　涅槃即寂静，不生不灭。凡夫的虚妄心念念在生灭，肉体的生命也经常在变异，所以未入涅槃。由于释迦牟尼佛的肉体，最后在娑罗双树间死亡进入涅槃，使得很多人误认为涅槃就是肉体的死亡，其实不然。

　　

　　「常住涅槃」的涅槃，各宗有不同的解释。从小乘的立场言，所作已办，不受后有，证阿罗汉果，即入有余依涅槃；当其肉体死亡，便入无余依涅槃。从大乘立场而言，变易生死的因尽名有余涅槃，变易生死的果尽名无余涅槃。若就大小乘相对而言，小乘阿罗汉入有余涅槃，大乘佛果入无余涅槃。

　　

　　法相唯识宗以为，定性二乘入无余涅槃，毕竟都灭；不定性之二乘及佛，入无余涅槃，其实不灭；二乘人离分段生死，谓无余涅槃，佛息应化身而归本真身，是无余涅槃。

　　

　　若论三论、天台、华严诸家而言，并无定性之二乘，毕竟都会成佛，但是息妄归真，摄化归本，即是无余涅槃。禅宗所言，同于天台、华严，故其常住涅槃，若得心无罣碍，即是涅槃相；例如《法华经．方便品》云：「诸法从本来，常自寂灭相。」并不是以肉体死亡为涅槃，也不是从此不再生到众生群中为涅槃。此在唯识宗又称为无住涅槃，尽未来际利乐众生，对于生死及涅槃，无厌无欣，也就是此处的「无住而住，常住涅槃」了。

　　

　　小乘涅槃，是祛除烦恼而悟得无漏的智慧，证得阿罗汉，他们在生前也会以慈悲心度众生，但身死之后，便不再用这智慧利益众生，故被大乘佛教称为灰身泯智，乃是厌离生死而欣住涅槃，所以被称为只管自利自了的小乘人。依唯识之说，有定性二乘，那些人入了无余依涅槃，就永与世间的众生绝缘；若依《法华经》之说，二乘涅槃，犹如酒醉，毕竟会醒来回小向大，进入佛乘；禅宗也信众生皆能成佛，故与华严、天台宗相同。

　　

　　常住涅槃的另一层意思，是活着的时候就进入涅槃，死后也不是不再投生，可以乘愿再来。乘愿再来的时候，虽然以凡夫身再来，以人间身出现，但圣者知他是圣者，凡夫看他是凡夫，即所谓「大权示现」。例如《华严经》的善财所参五十三位大菩萨，各具不同的身分，《法华经．普门品》的观音菩萨现三十三种身分。有大智慧就有大方便，虽在人间出现，却不受人间的种种逆境所困扰，也不受人间的种种五欲所诱惑；没有烦恼的心生起，也没有烦恼的心可灭，这即是常住涅槃。大权示现的高僧大德、菩萨与佛，经常以种种身分出生入死来度化众生，也即是常住涅槃。

　　

　　无行而行

　　

　　无行而行，即超彼岸。

　　

　　「无行而行」和「无住而住」是相对的。住是不动，行是有所动作。普贤菩萨称为「大行」普贤菩萨，我们法鼓山的义工群称为「万行菩萨」；因为修持六波罗蜜叫做六行，而六度涵摄万行，所以细分也叫做万行，另外也有三千威仪八万细行之说。可是在《坛经》里却说：「憎爱不关心，常伸两脚卧。」像六祖这样大悟彻底的人还有事要做吗？他没有自己的事，但他于四十岁时讲出《坛经》，直到七十六岁涅槃，天天忙着度众生，他临涅槃的时候，还把他的重要弟子十人找来，叮咛又叮咛；也像释迦牟尼佛成佛以后，他自己已经无事可做，可是却辛辛苦苦花了四十多年的时间度众生。像这样都是「无行而行」，不为自己求名、求利而行动，只是以悲愿心为度众生而不辞万行。

　　

　　我常说，一个开了悟的人是：「你家有事，他家有事，我家没事。」因为我家没有事，而他家有事，你家有事，所以就专门为了无事而忙。因为自己没有事，当然也就能够挪出手来，挪出脚来，挪出嘴巴来，挪出身体来，到处去奔走呼吁，帮助这群人救烦恼火，帮助那群人救智慧命。因此，一个大悟彻底的人，叫做「无事道人」──没有事情的修道人。也因为心中无事，所以他不会坚持执着我必须要怎么，或者我绝不可怎么，或者我不愿意怎么；只要众生需要什么，他都恰到好处的给他们支援、关怀、协助，使其获得安乐的利益，这便是「无行而行」。我们虽然还未到心中无事亦无行的程度，但也应该学习着在修行的时候，心里少一点执着，少一点牵挂，多一些悲愿，多做有益于人的事。

　　

　　每次我们农禅寺举办联合祝寿典礼，在典礼上我都勉励那些老寿星们：若要没有病苦，就要少些烦恼。如何使得烦恼少些呢？我说：「少为儿女担心，少为闲事唠叨，要做一个笑口常开的老寿星。」因为他们已经年迈，不需为了生活及事业而忙了，还管那么多的事做什么？但是为了往生净土，准备资粮，应当经常多念阿弥陀佛，应当老而不废，能够自己做的生活中的事，还是自己做；能够多替他人做些义工的话，还是要广结善缘；有机会给他人规劝、勉励、赞美的话，还是要说。这样也可以称为「无行而行，即超彼岸」。

　　

　　「彼岸」是从苦恼的此岸而到离苦得乐的涅槃境。许多人认为离开此岸的娑婆世界，才能到达彼岸的佛国净土；在禅宗则认为只要心中无事，又能行于万行利益众生，即是超越此岸而登彼岸，不必等待死后往生佛国，也就是说在生前便能体验人间也有净土的安乐。

　　

　　如如不动

　　

　　如如不动，动用无穷。

　　

　　这是悟后智慧的功能，也可以说是智慧的作用，无形、无相，不可用语言、文字来说明，超越有和无，活活泼泼的，妙用无穷。所谓「无穷」的意思，是不能用空间的体积、数量、方位及时间的久暂、继续、快慢等来衡量。

　　

　　「如如不动」，就是开悟以后所证的理性，「动用无穷」是能证的智慧。开悟以后的人所体验到的理性，是无我的实相，是超越于有无之上的，所以叫做「如如不动」。为什么叫做如如呢？就像本来这个样，就照着本来的这个样子超时空存在；没有所谓动的作用的需要，也没有所谓的自动和被动，因为它不属于某一项物体，也未离开任何一法，所以永远是不动的。如果要形容的话，不仅像是无限的太虚空，根本就是前面所讲的真空，又如《心经》所说五蕴皆空的空，是即五蕴为空，空即五蕴，即空即有，非空非有的真空，此空是不垢不净，不增不减，不生不灭的，所以它是如如不动的。但是此空不碍世间的一切，是法住法位，所以它又是动用无穷的。

　　

　　佛的十种称号之中，有一种名为如来，也就是如来如去如如不动，却又拥有万德庄严，神力自在，为法中王，妙用无尽。对佛而言，如来本无来去，也没有想做什么或者已经做了什么，所以叫做如来。然对众生而言，如能接受佛法，便会相信，也能体验到佛是处处都不在也处处都在的；因为佛不执着诸相，所以处处不在，又可以随类度化，所以处处都在。对众生来讲，佛是处处都在的，佛的功能也是处处都在的，时时都在的；但对成佛了的人本身来讲，因为是无念、无住、无相，所以处处不在。这也就是智慧功能的殊胜，能够遇长则长，遇短则短，遇小则小，遇大则大，遇方则方，遇圆则圆，因缘需要怎样他就怎样。虽然随着众生而有所不同，但他自己永远不变；因应众生而为器为量，而佛本身并非器量。

　　

　　念念无求

　　

　　念念无求，求本无念。

　　

　　念字本为记忆所对之境而不错妄；或做动心作意，例如《法华经．信解品》有云：「即作是念，我财物库藏，今有所付。」念是心之发动，迁流于三世，如前念、今念、后念。如果「念念」二字连用，则有极短时间剎那之意，一念为一剎那，念念即为剎那剎那。

　　

　　此处所云「念念」，应指每一念中，或连续的念念生灭中，均是「无求」。此处的第一个「求」字是追取、贪得、寻求、需索的期待攀缘心，第二个「求」字，是愿望、希望、立志、发心，例如学法名为求法，沙弥本义为求寂。作为一个禅门的行者，不能有追求心，不仅不得为名利求，也不得为安乐求，不得为果位求，不得为悟境求，不得为神通等求，故云念念无求，乃至如《维摩经》所说：「不着佛求，不着法求，不着众求。」但在初发心时，不能无愿，到了大悟彻底之时，自然圆证无相无作无愿的三解脱门。那时虽亦有求，已经不用作意，所以等于无求，因其已是念而无念，不落攀缘的意念，但有净智的功能。

　　

　　故在大悟之后的人，念头一样有，那不是为自己而有念，是因众生需要而有念，例如《阿隬陀经》名为「一切诸佛所护念经」，护念不是妄念，乃是悲智的流露。对彻悟的人来讲一念万年，一念万缘，不需要有念，念念都是相同，没有什么需要思量的，没有什么需要回忆的，也没有什么需要分别的，犹如水有千江，月只一个，千江确映千江之月，但江江不同而月月不异。因为是不可思议，所以用不到语言，用不到文字，用不到符号，***裸的就是那个样，只是为了众生的需要，他要告诉众生，要指示给众生，所以需要用语言、文字、符号、知识、形式，用种种念头表现出来，让众生看到他──跟众生一样用语言、文字、思考、思量、分别，但对他自己来讲，是念念无求，求也无念。

　　

　　对众生来讲，想求的东西太多了，求美眷、求子息、求盛名、求大利、求富贵、求权势，佛教徒则求智慧、求解脱、求自在、求成佛。但开了悟以后的人，一切都是现成的，他已经没事了，还有什么要求的呢？其实，下等人为己求，中等人为他求，上等人则不为己求不为他求，一切时中接受人求，自己一无所求。我还算不得中上等人，比下等人略微好些。当十多年前我受张其昀先生之邀，由其位于台北阳明山的文化大学，提供一层楼的空间让我主持一个佛学研究所，不过所需的钱要我自己找，老师要我自己找，学生要我自己